Религиозно-философское учение Аврелия Августина и его влияние на средневековую мысль

0

Кафедра философии

 

 

 

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

 

Религиозно-философское учение Аврелия Августина и его влияние на средневековую мысль

 


Аннотация

Работа содержит 100 страниц, 45 использованных источника.

Содержание работы описывает и характеризует религиозно-философское учение Аврелия Августина. Средневековая философия представляет собой длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией. Этим четко определенным содержанием и направленностью средневековая философия отличается от предшествующей античной и последующей философии Ренессанса. Поэтому средневековая философия создавалась в основном с помощью богословов, одному из которых - Аврелию Августину - посвящена эта работа.

Августин прославился не только как проповедник и писатель, но больше как философ и Богослов. Им написано большое количество Богословских сочинений, в главном из которых «О граде Божием» развивается идея церкви как священного института, связующего небо и землю; с этого труда началась христианская философия истории. Августин и его произведения оказали большое влияние на Богословскую мысль средних веков.

 

 


 

Содержание

 

 

Введение                                                                                               4 1 Теологическая основа религиозной философии Августина   8 1.1 Онтологическая проблематика философии                                            8 1.2 Особенности тринитарной философии                                                  16 2 Этическая основа философской антропологии                      27 2.1 Теодицея Августина                                                                                    27 2.2 Учение о человеке                                                                                      42

3 Влияние Августина на средневековую философию.                53                                    

3.1 Августинизм как ведущее философско-теологическое направление раннего средневековья.                                                                                     53

3.2. Противостояние августинизма и западной схоластики в позднем средневековье.                                                                                                    73

Заключение                                                                                           95

Список использованных источников                                             97

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Актуальность исследуемой темы

На заре средневековья церковное учение уже опиралось не только на Священное Писание, но и в значительной степени на труды Отцов Церкви, в которых оно получало новое развитие. В латинской патристике исключительное место занимает творчество Августина Блаженного, поскольку ему удалось, интерпретируя все сущностные идеи раннего христианства, создать единое учение, в центре которого находилась идея Града Божьего. Теософия Августина обладает не только самоценностью; благодаря глубине и гибкости его суждений, касающихся вопросов веры, она оказывала определяющее влияние на политику папства и европейских монархов вплоть до XIII в. Исходя из этого, трудно переоценить вклад Августина в исторический процесс.

Именно Августину принадлежит заслуга выработки основ первого систематического христианского вероучения. Важным так же является соотношение религиозной и философской системы и их влияние друг на друга. Богословские труды Аврелия признаются как основополагающие и в Римско-католической, и в Православной Церквях до сих пор.

Система Августина включает идеи, которые имели большое значение для будущей философии, - вопросы о мышлении и воле, источниках познания, мотивах человеческих действий, психологии и т. д. Благодаря Августину родственные христианству философские положения обращаются целиком на нужды христианского образования. Известные философские понятия приобретают под влиянием христианских представлений значительную трансформацию и развитие.

Цель нашего исследования заключается в рассмотрении религиозно-философской специфики учения Аврелия Августина и влияния его идей на средневековую философию.

Для достижения данной цели необходимо решить следующие задачи:

- раскрыть теологическую основу религиозной философии Августина;

- рассмотреть этические основы философской антропологии Августина;

- выявить влияние его идей на средневековую мысль.

 

Степень разработанности темы

Исследованию наследия Августина посвящен довольно широкий круг трудов отечественных и зарубежных ученых. Интерес к изучению его творчества возник сразу же после смерти Августина и продолжается вплоть до наших дней. В связи с объективными причинами нами были использованы российские исследования творчества Августина, переводные работы и основная литература по Августину на английском языке.

Интерес к исследованию наследия Августина появился в России в XIX веке и связан с именами JI. И. Писарева, И. В. Попова, В. И. Герье, Д. В. Гусева и др.

В работе Д. В. Гусева «Антропологические воззрения бл. Августина в связи с учением пелагианства»[1] анализируется полемика Августина с последователями Пелагия и, в частности, становление воззрений Августина на природу божественной благодати, на происхождение души человека.

Изучению антропологии Августина также посвящен труд Л.И. Писарева[2]. Автор дал исчерпывающий анализ проблемы свободы воли человека в ее соотношении с божественным предопределением, проблемы «испорченности» природы человека грехопадением, роли божественной благодати в деле «восстановления» человека. Л. И. Писарев в своей работе придерживался взгляда, что божественная благодать и предопределение Бога не противоречат свободе воли человека.

Из российских и советских исследований наследия Августина в XX веке стоит отметить труды Г. Г. Майорова, А. Г. Гаджикурбанова, В.В. Бычкова, А. А. Столярова, В. Комлевой.

Существенное внимание анализу философии Августина уделяет Г.Г. Майоров в своей монографии «Формирование средневековой философии»[3]. Автор рассматривает онтологию, гносеологию, антропологию Августина в сопоставлении с античной и средневековой философией. Исследователем не оставлена без внимания этика и эстетика Августина. Этот труд может смело претендовать, вслед за работой И. В. Попова, на систематический анализ философии Августина. Большой вклад Г.Г. Майорова в изучение антропологии, философской теологии и антропологии Августина ни у кого не вызывает сомнений. Особой ценностью в плане изучения философского религиоведения работа обладает в том плане, что Г. Г. Майоров первым из российских исследователей указал на значимость исследования критики политеистических религий Августином.

  1. В. Бычков в работе «Эстетика Аврелия Августина»[4] делает обширный экскурс в философские воззрения Августина, обстоятельно разбирая историю становления Августина как теолога и философа, его философию истории, теорию познания. Итоговым положением своего труда В. В. Бычков считает тезис о том, что у Августина наличествует эстетическая система, сложная и стабильная в целом, но не лишенная отдельных противоречий в частностях. Автор утверждает, что эстетика Августина теоцентрична и во многом отождествляет понятия «Бог» и «Красота». К другим важным выводам автора относится утверждение о том, что структурные закономерности бытия у Августина почти полностью сводятся к собственно эстетическим законам. Вклад В. В. Бычкова в изучение философской теологии Августина заключается в том, что он продемонстрировал наличие теодицеи у Августина: прекрасный мир мог быть сотворен только Богом, Который сам есть красота.

Последователи Августина были скорее историками, чем систематизатора. Они решали преимущественно практические вопросы этического характера. Исходя из установок аристотелевской логики и философии, они рассуждали о действительности, а философию подчиняли теологии. К основным произведениям относятся «Град Божий» (22 книги), «Исповедь», где изображается становления личности. Христианский неоплатонизм Августина господствовал в западноевропейской философии и католической теологии до 13 века.

Подводя итог, следует сказать, что ни один из рассмотренных исследователей не выделяет философию религии Августина в качестве проблемного поля для исследования. В основном изучается теология и философия Августина, разнообразные аспекты его антропологического наследия.

 

Научная новизна исследования:

- выявлена теолого-догматическая основа религиозной философии Августина;

- раскрыта специфика философско-этической основы антропологии Августина, которая стала отправной точкой для понимания феномена религии как познания полноты бытия и диалога двух личностей;

- показана взаимосвязь теодицеи Августина с пониманием сущности и природы человеческого бытия, влияние его идей (Бог и мир, время и вечность, теодицея, душа) на представителей средневековой философии.


 

1 Теологическая основа религиозной философии Августина

1.1 Онтологическая проблематика философии

Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание Бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам.

Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал Бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что Бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер[5].

«Бог является высшей сущностью, только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить»[6]. Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.

Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря Богу, так и всякое благо происходит от Бога.

Направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.

Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. «Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличатся совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна.

Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. « Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения»[7].

Основой духовной жизни является воля, но не разум[8]. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности.

Вся философия Августина сосредоточилась на Боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без Бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, Бог как источник познания является предметом теории познания; Бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, Бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.

«Бог не только бесконечное бытие, но и особа преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но Бог ими понимался не как особа. В неоплатонизме мир - эманация божественного единого, необходимый продукт естественного процесса, у Августина же мир - акт божественной воли»[9]. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что Бог и мир имеют один и тот же характер.

Согласно Августину, «мир как свободный акт Бога является творением разумным, Бог создал его на основе собственной идеи»[10]. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В Боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в Боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в Боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание Бога и испытание души.

В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. «Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значит укреплять скептицизм»[11].

Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.

Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является Бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют - вечный и надвременный, бестелесный Бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.

Истину о Боге не может познать разум, но может вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь»[12]. Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины. Это понимание соответствует духу христианства. Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были Бог и человеческая душа.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей - из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма творения душ новорожденных Богом.

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм (творение) сформулированный в Священном Писании, осмысливается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Плотин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь большое место не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога[13]. По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности божественного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы»[14]. Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы. Тобою ей предначертанному, и по Богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей»[15].

Вечность и время. Размышления Августина о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно возникал вопрос: что же, выходит Бог пребывал в недеянии до того, как сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную сложность проблемы времени. «Что же такое время?» - спрашивал он и отвечал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик»[16]. В результате глубоких размышлений Августин пришел к выводу: мир ограничен в выборе.

Время и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времени. Вот удивительно точное определение времени: время есть мера движения и изменения.

В этом гениально простом философском определении такого Дикого феномена, как время, Августин опередил И. Ньютона и предвосхитил А. Эйнштейна. Это определение - верное и вполне ручное и поныне. Августин, стремясь установить соотношение настоящего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идее: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования - действительное существование присуще только настоящему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет никакого «пред тем» и никакого «потом». Прошедшее обязано своим существованием нашей памяти, а будущее - нашей надежде. Характерная черта настоящего - стремительность его течения: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее. Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией времени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей идей Бога все есть раз и навсегда - статичная вечность неотделима от Бога. «Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует»[17]. Августин связывает идею времени с движением сущего: «Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время»[18].

Имея в виду длительность как атрибут времени, Августин говорит: «Время есть действительно какое-то протяжение»[19]. Настоящее остается действительным временем только при том условии, что через него переходит будущее в прошедшее. Мыслитель находится в творческих поисках: «Я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшие и будущие, также существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо то, что не существует, и видеть нельзя. Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом»[20]. Августин мучается в поисках истины по этому вопросу, но в результате заключает:

«Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности): для прошедшего есть у нас память, а для будущего - чаяние, упование, надежда»[21].

Преобладание в сфере познания иррациональноволевых факторов над рационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом. Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в Бога - исходное человеческого познания.

Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии. В отличие от предшествующих «отцов церкви», которые видели источник веры лишь в Библии, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины. Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части.

«Римской империи становилась идеологически и организационно сильным централизованным институтом. Вклад Августина состоял также в том, что попытался обосновать первенство веры над разумом»[22]. Все человеческое познание имеет два источника[23], утверждал он.

Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и есть вера.

Итак, мы может сказать, что Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако «вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из «истин» Священного писания»[24].

 

1.2 Особенности тринитарной философии

Августин называет грехом «ущербное»[25] существование не по Божьей воле, а вследствие свободного выбора человека. Не дьявол толкает душу к греху, а тело, подверженное привычкам и стремящееся к удовольствиям, отягощённое первородным грехом.

Восприняв идеи христианства, он разуверился в субстанциональном зле, как и субстанциональном добре, ибо всё, что создано Творцом — благо. Откуда же опять в его более поздних работах появился дьявол? Страх Августина перед уклонением от Бога, страх смерти и посмертных мучений, длительное влияние манихейства с теорией предопределённости совершения греха, не могло не сказаться на его воззрениях. В «Исповеди» он осуждает не только себя, но и бывших друзей-манихеев; товарищей детства, с которыми совершил воровство груш; своих карфагенских учеников, обладающих более буйным характером, чем римские, и т.д. «Пусть уходят от Тебя мятущиеся и грешные. Ты видишь их, ты распределяешь и тени. И вот — мир прекрасен и с ними, хотя сами они мерзки…»[26].

Любой человек боится смерти, боится неизвестности, которая ожидает его после распада тела. Кончается ли жизнь души, разума, со смертью плоти? Страх смерти, и порождённая им бессмысленность существования терзали Августина, понуждая искать выход. Разум его не мог забыться ни в плотских наслаждениях, ни в увлечении искусствами, ни в нежной дружбе (он рано познал боль потерь), ни в осуществлении честолюбивых замыслов. Томление по идеальной любви, поиск идеального возлюбленного, всемогущего и вечного, который принесёт покой душе, дав ответы разуму, направило Августина во внутреннюю реальность. «Зачем вам опять и опять ходить по трудным и страдным дорогам? Нет покоя там, где вы ищите его. Ищите, что вы ищите, но это не там, где вы ищите. Счастливой жизни ищите вы в стране смерти: её там нет. Как может быть счастливая жизнь там, где нет жизни?»[27].

Августин любит Христа за то, что он даёт надежду на обитель душе после смерти, веру, что человек может жить воплоти в Царствии Божием, а сам «…Он пришёл к нам, войдя сначала в девственное чрево, где с Ним сочеталась человеческая природа, смертная плоть, дабы не остаться ей навсегда смертной…»[28]. Отрицание пессимистичной концепции устройства мира манихеев, абсурдность выродившихся профанированных в то время языческих сакральных обрядов, душевное несогласие с безличным абстрактным Богом неоплатоников, в то же время трепетное восприятие Бога-человека и желание чуда подталкивали Августина всё дальше к принятию христианской веры. Бог-человек — одновременно идеальная личность и полнота (без ущерба). Он — Истина, Он — жизнь, Он вечен и непреходящ. Абстрактному умопостроению нельзя излить свои стенания и скорби, но божество, проявившееся в видимом мире, становиться ближе и переходит из области умозрительной к сердцу, этим захватывая человека целиком, без остатка. «…Тот, Кто возлюбил нас так, что не имея греха, претерпел за грешников заслуженное нами по грехам, как не даст нам того же, что и дарует нам награду святых, — Он, который оправдывает? …»[29]. Именно такой Бог, поглощающий в себе не только мысли, но и чувства мог удовлетворять запросам Августина.

Полнота, красота, целостность и безгрешность дарующие счастье и забвение страдания — таков идеал Августина, с которым он начал сравнивать себя и всех окружающих. Грех — всё, что мешает приблизиться к идеалу, всё, что недостойно Бога. «Я порывался к Тебе и был отбрасываем назад, да отведаю вкуса смерти, потому что «Ты противишься гордым»[30]. Итак, грех гордыни, пожалуй, самый первый и страшный. Мирское тщеславие сродни гордыне, и Августин сожалеет о ложных идеалах, которым он поддался: «…я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали бы похвалами тем больше, чем искуснее я лгал»[31]. Как ни бичевал себя Августин за слабость к тщеславию, мечты его всё же сбылись. Вначале когда он стал ритором, а позже когда в сане епископа произносил проповеди, которые стали образцом для подражания для кафолических священников на многие века. Изменилось лишь то, что на форуме Августин знал, что вынужден врать и ловчить, произнося же проповеди о Боге, он свято верил в истинность своего толкования Нового и Ветхого заветов. «Всякая же ложь должна называться грехом, потому что человек обязан говорить то, что думает, будет ли оно истинным на самом деле или только считаться таковым, знает ли он сам истину или же как человек, заблуждается или обманывается. <…> Следовательно, пользоваться словами для лжи, а не для того, для чего они установлены — грех»[32]. Несомненно, что своему умению он нашёл наилучшее применение.

Когда человек приближается, наконец, к Истине, достигает ли он Бога? Или Бог еще выше, по ту сторону Истины? У Августина мы находим понимание истины во многих смыслах. В наиболее сильном смысле он говорит об Истине высшей, что сливается с Богом и вторым ликом Троицы: «...Высшая Истина не ниже Отца, будучи одной природы с Ним, не одни только люди, но и Отец судит по истине: все, о чем Он судит, судит для Истины... Бог — это Истина»[33].

Как следствие, доказательство существования определенности и Истины совпадает с доказательством существования Бога. Схема аргументации схожа с вышеприведенной: сначала Августин идет от внешности вещей к внутреннему миру человеческой души, а затем от Истины, присутствующей в душе, к принципу любой истины, т.е. Богу.

У Августина есть три типа доказательств бытия Бога.

1) Уже греки, находя черты совершенства в мире, отталкиваясь от них, приходили к идее его Создателя, Зодчего. «Даже если опустить свидетельства пророков, — читаем мы в «Граде Божьем», — сам мир с его порядком в разнообразии и изменчивости, с красотой его видимых объектов, бессловесно убеждает нас в том, что он создан, и создан Богом невыразимым и невидимым, великим и прекрасным»[34].

2) Второе доказательство известно под названием «consensus gentium» (согласие человечества), также небезызвестно для античных мыслителей. «Власть правого Бога такова, что не может быть скрыта полностью от разумных существ, начавших однажды использовать свой разум. Если исключить часть людей, природа которых целиком извращена, весь род человеческий признает Бога Творцом мира»[35].

3) Третье доказательство исходит из различения ступеней блага, от коих мы приходим к высшему Благу, т. е. к Богу. В «Троице» мы читаем: «К чему тебе любить благо, ведь так благостна земля с горами высокими, холмами плавными, благо сулит дом, полный тепла и света, где покои гармонично и пропорционально устроены; прекрасны тела животных, дышащие жизнью; прекрасен лик человеческий своей гармонией, когда он освещен мягкой улыбкой и красками жизней; прекрасна душа друга, готовая разделить все чаяния, сама верность дружбы; прекрасен человек справедливый и праведно обретенные богатства, которые помогают противостоять напастям; благостны небо с солнцем, луна и звезды; кротки Ангелы своим святым смирением прекрасно слово, что наставляет благородным образом, убеждает и впечатляет того, кто ему внимает; прекрасна поэма своим гармоническим ритмом и строками мастера. Что же еще преследовать и достигать?.. Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого блага, но есть Благо всех благ. И вправду, среди прекрасных вещей, о которых я вспомнил,.. мы не смогли бы разобраться, что одно лучше другого, когда бы в своих справедливых суждениях не опирались мы на представление о чистом благе самом по себе... Вот почему мы должны любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе»[36].

Это последнее доказательство граничит с парадигмой «любви к Богу». Важно, что Августин не доказывает реальность Бога, как это делал Аристотель, т.е. с намерениями чисто интеллектуальными, с целью объяснить космос. Напротив, он использует эти приемы, дабы наполнить Богом пустоты своей души, остановить треволнения сердца, наконец, научиться быть счастливым. Истинное счастье возможно лишь в иной жизни и невозможно в этой — ход мысли, противоположный плотиновскому. Впрочем, и на этой земле мы можем обрести бледный образ счастья. Показательно поэтому использование Августином в его «Исповеди» лексики «Эннеад», особенно когда он описывает момент экстаза в созерцании Бога (когда он был вместе с матерью в Остии на берегу моря). Это его переживание начисто лишено физического компонента, оно описано по-плотиновски, но с большим накалом и наполнено новым смыслом: «Так что же люблю я, Тебя любя? Не красоту телесную, не изящество мимолетного, не внезапную вспышку сияния этого света, что восхитила глаз, не сладостные мелодии чьих-то песен, не чарующий аромат цветов,.. не ликование телесного объятия. Не это люблю я, любя моего Бога. И все же... когда люблю моего Бога, я люблю свет, голос, запахи, вкусную пищу, объятия человека внутреннего, что во мне, там, где сияет в душевной глубине свет негасимый, что не рассеивается в пространстве, где звучит, не затихая, голос, который время не похитит; где вдыхаем аромат, и ветер его не уносит, и время всепожирающее его не умалит; где заключен я в сладостные объятия, и сытость их не разомкнет. Вот то, что люблю я, любя Бога моего»[37].

Бытие, Истина, Благо (и Любовь) — это сущностные атрибуты Бога. Чтобы понять лучше первый из них, по Августину, следует хорошенько осмыслить слова Бога, что посредством ангелов и Моисея, были сказаны сынам Израилевым: «Я есмь тот, кто Я есмь»[38].

Бог – это «summa essential», т.е. высшее, а потому неизменное, бытие, от Него получает бытие все, сотворенное из ничего. Некоторым из своих творений Он дал природу более совершенную, другим менее совершенную, так что они образуют некую «лестницу». Подобно тому, как о знании есть наука, так в бытии есть «сущность». Термин, который не употребляли латинские авторы, но который и по сию пору, и впредь, пока не иссякнет наш язык, совпадает с тем, что греки называли «ousia». Это греческое слово «бытие» в значении «сущность» Августин уточняет в «Троице»: «Бога называют «субстанцией» в несобственном смысле слова, чтобы дать понять через расхожее понятие, что это — сущность», в собственном смысле, ибо лишь Бог может называться Сущностью. Как бы то ни было, сущность или субстанция, оба термина имеют абсолютный и безусловный смысл»[39].

Согласно Августину, мир как свободный акт Бога является творением разумным, Бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В Боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в Боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

Августин не сомневается в том, что любое определение Бога и Его природы недоступно для человека, ибо куда проще знать, что Он не есть, чем то, что Он есть: «Когда речь идет о Боге, мысль правильнее слова и реальность Бога подлинее мышления»[40].

Те же вышеупомянутые атрибуты Бога должны пониматься не как собственность некоего субъекта, но как совпадающие с самой его сущностью: «Бог наделен неким множеством атрибутов: Великий, Благой, всеведущий, Всеблагой, Истинный и прочими, Его достойными. Однако Его величие то же самое, что Его мудрость (ибо Он велик не объемом, но силою); Его доброта — те же премудрость и величие, а Его праведность совпадает с другими атрибутами. Быть Всеблагим для Бога это не иначе как быть великим, премудрым, праведным, т.е. просто-напросто «быть»[41]. Еще лучше описать Бога позитивными атрибутами, отрицая негатив категориальной конечности, которая неизбежно их сопровождает: «Постигаем Бога... Благим без качеств, Великим без количеств, Творцом без нужды, заказа и зависимости (от того, что создано), в первую очередь, без соотнесения; Содержащим все без внешнего, Вездесущим без определенного места, Вечноприсным без времени, Творцом изменчивых вещей без изменений в Себе, нестрадательным». Бог — это все позитивное в сотворенном, но без границ, свойственных тварному, что, собственно, суммировано в формуле: «Я есмь тот, кто Я есмь»[42].

Но Бог, по Августину, еще и Троица, чему он посвящает специальную работу, истинный шедевр.

1) Говоря о невыразимом, мы все же можем выразить частично то, что нельзя объяснить иначе, с помощью греческого выражения: «одна сущность, три субстанции», латиняне же говорили: «одна сущность, или субстанция, три личности», ибо, по-латински, сущность и субстанция синонимичны»[43]. Это равенство сущности и субстанции не позволяет уже полагать, что Бог — это по преимуществу Отец, в привилегированном смысле слова (как думали некоторые греки), необходимо принимать Бога в абсолютном смысле слова: и Отец, и Сын, и Дух, «неразделимы в бытии» и в деяниях своих. «Сама Троица — один единый и истинный Бог». В Ее трех лицах нет ни иерархии, ни функциональных различий, но только абсолютное равенство.

2) Различение лиц Троицы Августин проводит на основе их соотношения. В «Граде Божьем» мы читаем: «Дух Святой отличен, но не отделен, ибо он равным образом прост и всеблаг вечно и неизменно. В этой Троице един Бог, и неотъемлема от Бога его простота. Мы не говорим о Троице лишь номинально, вне реального существования лиц; Она есть то, что Она имеет исключительно в отношениях одного лица к другому. Ясно, что Отец имеет Сына, и Он не есть Сын, Сын имеет Отца, и Он не есть Отец»[44]. Другой фрагмент из этой работы содержит ключ не только к августиновой мысли, но и к западной теологии в целом: «В Боге нет ничего случайного... и все таки не все, что Ему предписывается, предписывается в соответствии с субстанцией. В тварном и меняющемся мире то, что не субстанционально, предписывается не иначе как в смысле случайного... В Боге же все указывает на субстанциональность, ибо нет ничего изменчивого, и все же иногда творится об Отце в отношении... к Сыну и о Сыне в отношении к Отцу, и это отношение не случайно, ибо один всегда Отец, другой — Сын. Всегда, но не в смысле, что Отец не перестает быть Отцом с момента рождения Сына, или потому, что с того момента Сын не перестает оставаться Сыном, но в том смысле, что Сын рожден от века, и такого момента, с коего он начал бы быть Сыном, не существует. Ибо, ежели бы такой момент начала был, то однажды Он перестал бы быть им, Сыном, и тогда мы бы имели случайную, несущественную деноминацию. Если, напротив, Отец назывался бы Отцом в отношении к Самому Себе, а не в отношении к Сыну, и если бы Сын звался Сыном в отношении к себе, а не в отношении к Отцу, тогда первый был бы назван Отцом, а второй Сыном в субстанциональном смысле. Но, поскольку Отца не назовут Отцом, если у него нет Сына, а Сына не зовут Сыном, если нет Отца, то это не те определения, что относятся к субстанции. Ни одно, ни другое не указывает на самих себя, но одно отсылает к другому, поэтому это суть детерминации отношения, но не случайного порядка, ибо Тот, Кто зовется Отцом, и Тот, Кто зовется Сыном, вечны и непреходящи. Вот почему совсем не одно и то же быть Отцом и быть Сыном, вместе с тем, субстанция нераздельна, как и неслиянна, ибо наименования их принадлежат не субстанциональному порядку, но порядку отношений; отношение же не случайно, ибо сохраняется неизменным»[45].

3) Третья фундаментальная черта тринитарной проблематики Августина заключена в триадичных аналогах, которые он находит в мире сотворенного, от слабых намеков в вещах и внешнем человеке до истинных образов Троицы в человеческой душе[46]. Все сотворенные вещи, как телесные, так и бестелесные, представляют единство, форму и порядок. От творений мы восходим к Творцу, который есть Бог Единый в Трех Лицах, с полным основанием видя эти три характера отпечатанными на всем сотворенном: «...Эти Три Лика в своем высшем истоке... кажутся бесконечными. Однако ниже, в телесном мире, одна вещь не равна трем вместе, а две вещи больше одной, и тем не менее, в Троице Высшей одно также велико, как три вместе, а два никак не больше одного. Более того, они бесконечны в самих себе, так как каждое из них есть в других, и все вместе — в каждом, каждое во всем, все во всех, а вместе есть одно целое»[47].

Итак, аналогичным образом, и ум человеческий — это образ Троицы, ибо и он един-и-троичен, и как таковой он познает себя и любит себя: «разум, познание и любовь, эти три вещи есть одно, когда они совершенны, тогда они и равны»[48]. В том и состоит главная новация Августина: постижение человека и познание Бога триединого взаимно иллюминируют, они зеркальны. Так реализуется философский проект Августина: познавать Бога и собственную душу, Бога — через душу, душу — через Бога.

 

 

2 Этическая основа философской антропологии

2.1 Теодицея Августина

С самого начала скажем о том, что ключевая проб­лема всего философского творчества Августина — проблема происхождения зла — это в то же время кардинальная проблема манихейства. Таким обра­зом, в предметном отношении влияние очевидно. Августинова вера в злых демонов, о которой мы уже говорили, имеет столько же общего с демонологией Апулея, сколько и с манихейской верой в архонтов зла. Далее Августин, конечно, преодолевает наив­ный натурализм и соматизм манихеев, проявивший­ся в отождествлении Бога-добра со светом, но все же вряд ли можно считать всю многообразную све­товую символику в его рассуждениях о Боге данью исключительно неоплатоникам и четвертому еван­гелию. В этом пристрастии Августина к световой символике, по-видимому, дает себя знать и его манихейское прошлое. Наконец, хотя Августин и отверг крайности манихейского аскетизма, он, видимо, так и не освободился полностью от морального ригориз­ма манихеев, отголоски которого слышатся и в са­мобичеваниях «Исповеди», и в учении о порочности человеческой природы, побеждаемой только благо­датью, и в жестоком воспевании вечных мук. Само учение о благодати одним из своих источников мог­ло иметь гностико-манихейскую идею избранности «совершенных»[49]. Но в наибольшей мере в мировоз­зрении Августина оставил свой след манихейский дуализм, с такой силой проявившийся в его знаме­нитой теории двух градов: града Бога и града дья­вола, находящихся в нескончаемой борьбе и проти­востоянии. Может быть, чувствуя себя в чем-то должником манихеев, хотя и не признаваясь в этом, Августин писал уже спустя много лет после выхода из секты: «Те против вас свирепствуют, кто не зна­ет, как трудно превозмочь плотские фантазмы яс­ностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Свирепствуют те, кто не понимает, с кадим трудом приспосабливается взор внутреннего человека к то­му, чтобы видеть свое солнце,— не то небесное тело, сияющее и блистающее перед телесными очами людей и животных, которое вы почитаете, но то, о котором в Евангелии сказано: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходяще­го в мир». Те свирепствуют против вас, кто не ведает, какими вздохами и стонами покупа­ется возможность хотя бы в какой-то степени по­знать Бога»[50].

Многие проблемы, которые возникли у Августина в его жизни, были связаны с решением вопросов теодицеи (происхождения в мире зла). Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно поэтому он разочаровался в манихействе, был скептиком, и именно решение этой проблемы св. Амвросием Медиоланским и Плотином привело Августина в лоно христианской Церкви.

В своей «Исповеди» Блаженный Августин писал, что «проблема существования в мире зла не давала ему покоя, и он в своих колебаниях уходил то в скептицизм, то в манихейство (ересь, утверждавшую существование субстанциального зла параллельно субстанциальному благу). Эти колебания Августина продолжались до тех пор, пока ему в руки не попались трактаты Плотина. В своей «Исповеди» он с присущей ему непосредственностью пишет о том, что в трактатах Плотина он не нашел учения об Иисусе Христе, о Воплощении и Воскресении, но он почерпнул там учение о нематериальности души, об объяснении зла, о существовании и нематериальности Бога»[51].

Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Августин решал ее по-разному. В ранних трактатах, отмеченных прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиции, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворенном совершенным творцом космосе (выше мы уже говорили о сложностях, вызываемых таким пониманием). Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма, онтологическая доктрина зла.

Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную основу античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостаточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего (эта проблема была концептуально разработана Фредигезием Турским). А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанциальности ничто (зла) имело глубокие личные основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его рецидивы в своем мышлении, но, как замечают многие исследователи, так и не смог их преодолеть. Тем не менее Августин категорически не признает онтологического смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира «из ничего», это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не одиносущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязчивой, что сам Августин допускает возможность говорить о ничто «как бы о материи», тем более что в его учении сотворенность вещей «из ничего» обусловливает их изменчивость, которая и предрасполагает к появлению зла (создает предпосылки для душевной динамики и превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина[52]. Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишенности добра (privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до наших дней. Но сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой собой - просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит свои лакуны, в которых угнездилось зло, и места злу в нем уже не будет. Мы уже отмечали, что реальность зла, отрицаемая в онтологии, тем не менее восстанавливается через мифологизацию зла в образах Сатаны, злых духов, бесов и прочей «чертовщины» в литературе, более близкой к живому моральному сознанию, нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного сознания говорят примеры описания многочисленных «искушений» святых в агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для религиозного подвижника реальность и в этике П. Абеляра[53].

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая «злая» душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие - сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ориентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: «любовь моя - тяготение мое»[54]. «Тяготение», буквально «тяжесть», выражает важный смысл - естественного влечения души к тому, что сродни ей. В трактате «О Граде Божием» Августин разделяет все человечество на два Града - спасенных и проклятых - на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной - любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной - любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души - это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная - к противоположному им.

Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, «зло есть не что иное, как интерпретация добра»[55]. Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство, где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях - вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. В своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости, Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в раннем трактате):

«Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком»[56].

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия (как замечает Августин, палач сам по себе отвратителен, но через него осуществляется правосудие в человеческом обществе). Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что «мир во зле лежит» и что «справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам», т.е. в нем нет справедливости. Наконец, сам Спаситель был в этом мире «несправедливейшее» распят, без чего, как мы знаем, не смог бы реализоваться замысел провидения. Видимый (манифестированный) план космоса решительно расходится с сокровенным: ведь справедливое воздаяние, непостижимое в этом мире, будет манифестировано только в будущем. Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники - вечные муки, т.е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате «О зрелищах», его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судии - это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим.

Однако средневековая традиция знает не только карающего Бога, но и Бога милующего. Бог в аспекте абсолютного, безграничного милосердия выступает в еретических идеях апокатастасиса (всеобщего восстановления) у Оригена и Григория Нисского. Если справедливость различает, то милосердие уравнивает - в нем воплощается универсалистски-гуманистическая традиция в христианстве. Во всеобщем восстановлении Бог в конечном счете спасает всех грешников, даже величайшего из них - Сатану. Адский огонь - это не огонь возмездия (чувства, которое не присуще Богу), а огонь очищения. И даже страдания провинившихся выражают не божественное воздаяние за отступление от закона в этой жизни (ведь вечные муки неэквивалентны проступкам - согрешив во времени, тварь будет страдать в вечности), а боль от испепеляемого в человеке греха. Излечение тем болезненнее, чем тяжелее въевшийся в плоть недуг.

Ошибка Августина блаженного состояла в том, что, будучи по складу философом, он брался за решение Богословских вопросов…

Блаженный Августин страдал неким сверхлогизмом, который он разделял со всей вообще латинской ментальностью, свойственной ему по культуре (африканский эмоциональный пыл – лишь обратная ее сторона). «Русский православный философ XIX века Иван Киреевский писал: «Ни один, может быть, из древних и новых Отцов Церкви не отличался столько любовью к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин... Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутая, железная цепь силлогизмов. От того, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройностью не замечая внутреннюю односторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровержение некоторых из своих прежних утверждений»[57].

С проблемой творения тесно связана проблема зла. Толкование ее Августином сохранило свою ценность и для нас сегодняшних.

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Августин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к решению проблемы он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла: 1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический[58].

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как «дефект», кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглаживаясь, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей «действующей причины», скорее, имеет «дефективную причину». Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в «измене Богу», в обращении к вторичному, к творению, «conversio ad creaturam». В «Граде Божьем» Августин поясняет: «Источник порочной воли... не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли». «Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки естественному обстоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. ...благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой»[59]. Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: «Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным»[60]. В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

Центральный вопрос для Августина – человек перед Богом. Человек выступает в 3-х измерениях:

– с точки зрения внешних событий,

– собственной воли и

– вечного, Божественного миропорядка.

Первые два рода отношений призрачны, неподлинны, поскольку они в конечном счете покрываются Божественным промыслом в мире. Главное в отношении Бога и человека – отношение греха, и это каждый верующий должен глубоко осознавать. Люди греховны по природе, в силу первичного грехопадения Адама и Евы. По своему происхождению грех был свободен, по своим последствиям он есть рабство, проклятие человеческой природы. Поэтому призвание человека – вечное искупление греха. За все содеянное, как доброе, так и злое, человек несет ответственность перед Богом.

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют «Град небесный». «Две разновидности любви, — пишет Августин, — порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, вторая — Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога»[61].

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою определен к вечному проклятию, второй — к спасению во веки вечные.

Августин, раз окунувшись в сложную противоречивую систему взаимоотношений добра и зла, уже не смог никогда полностью отказаться от этой точки зрения. Не имея чёткой церковной организации, гностики могли ужиться с любой религией. «Всем истинным гностикам обще лишь то, что они хотят достичь цели религии — освобождения духа от материи — путём сообщения тайной науки, в которой первое место занимают космогонические умозрения, а второе — указания способа ускорения процесса обожествления человека»[62]. Возможно, это «ускорение процесса обожествления» было притягательно для ранних христиан, которые ждали скорого прихода Мессии и установления Царствия Божьего.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце «Града Божьего» на догме воскрешения. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрированная, но плотью она все же останется: «Плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью»[63].

История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела. Тогда отдохнем и увидим: увидим и возлюбим, возлюбим и вознесем хвалу. Вот что будет в конце без конца. Так какого же конца нам желать, как не пришествия царства, что не имеет конца?

Свободен ли Бог? Ведь он не может грешить…

Августин различает свободу и свободную волю. «Августин полемизирует на эту тему с Цицероном, который так же рассматривал проблему соотношения предопределения и свободы. Поскольку, по Цицерону, в том случае, если мы признаем, что существует только предопределение всего и вся, то это отрицает необходимость для человека быть нравственным. Ибо зачем наказание или поощрение человека, если можно сказать, что этот поступок не является заслугой свободной воли человека, его нравственности, а вызван к жизни какими-то роковыми обстоятельствами или Божественным вмешательством? Поэтому в этой проблеме, в противопоставлении свободы и благодати, свободы и предопределения, Цицерон выбирает свободу, отрицая всеобщее управление миром»[64].

Августин говорит, что такой вывод Цицерона его не устраивает, потому что такой выбор отдает должное человеческой свободе, но является святотатством, потому что он отрицает Божественный промысел в мире. Августин говорит, что и Бог все знает и все предопределяет – но мы свободны (её исполнять), и можно сказать, что судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы, как влияние звезд. Во всем видна Божья сила, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу.

Злая воля, если таковая имеется у человека, не исходит от Бога, ибо она противна природе. Свободная воля есть сущность человека, ибо она дана человеку в момент творения его, поэтому свободную волю никто не может отменить: ни Бог, ни сам человек, это есть его сущность. И в решении проблемы соотношения свободной деятельности человека и Божественного предвидения Августин всегда настаивает, что человек выбирает всегда сам.

Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть – еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при его непосредственном вмешательстве. Однако мы помним, из другого объяснения в «Исповеди», что Августин говорит, что все существует в силу причин, восходящих в конце концов к Богу[65]. Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем последовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода человека иллюзорна, что свобода воли у него есть, но свобода действий отменяется Богом. Но это не совсем так, потому что свобода, по Августину, есть возможность для свободной воли выбирать наилучшее[66].

В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который перед ним стоит, т. е., чем больше знаний у человека, тем он свободнее. Бог сам помогает человеку стать свободным, даруя ему свою благодать. Поэтому, такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека решается следующим образом: благодать не отрицает свободу, а наоборот увеличивает ее.

Проблема оправдания «веры», и не только рели­гиозной, но также веры как доверия, уверенности, достоверности, привер­женности и — как теперь говорят — «идейной убеж­денности», всегда волновала Августина. Ей посвя­щена большая часть его работ: все сочинения против манихеев и донатистов, значительная часть полеми­ки с пелагианами, два главных трактата — «De Tri- nitate» и «De civitate Dei». Философские аспекты проблемы затрагиваются и в таких «светских» сочи­нениях, как «De ordine», «De magistro». Эволюция креденциальных воззрений Августина изложена в «Исповеди». В этой работе Августин, анализируя историю своих блужданий, сетует на то, что он на­прасно в одиночку, на свой страх и риск и без гарантии успеха, столь долго и мучительно проби­вался к истине путем познания, преодолевая бес­численные преграды, в то время как он мог сразу и без труда достичь ее кратчайшим путем: путем «истинной веры». На самом деле для Августина, как и для люБого рим­ского интеллектуала той эпохи, путь веры не был и не мог быть «кратчайшим»: он проходил через сомнение и разочарование во всей системе ценнос­тей античного мира, через отказ от застарелых ве­рований и суеверий отцов. Пройдя этот путь, сам Августин отдал потом много энергии тому, чтобы своей критикой и разоблачениями языческих и «ере­тических» религий облегчить шествие по нему все еще упорствующих в своем неприятии христианства соотечественников.

Ни один добросовестный историк не сможет не оценить по достоинству той поистине виртуозной и нередко очень основательной критики языческой ре­лигии, которая сошла с пера Августина. Нельзя сказать, что все аргументы, выдвинутые Августином против язычества, были придуманы им самим. Ско­рее наоборот, почти все они были заимствованы им у других: у Тертуллиана, Оригена, Лактанция и т. п. И все же позволим себе смелость сказать, что хре­стоматия по истории атеизма будет не полна, если туда не включить наиболее красноречивые крити­ческие пассажи из Августинова сочинения «О граде божьем». Это кажется парадоксом, если вспом­нить, что Августин — правоверный «отец» церкви. Но это тем не менее так, ибо в указанном сочине­нии аргументы против язычества представлены с максимальной полнотой и системностью.

В первых книгах «De civitate Dei» Августин убе­дительнейшим образом доказывает несостоятель­ность языческой веры в то, что преуспеяние и вели­чие римской державы зависели от покровительства Богов и почитания идолов. Могущество Рима было приобретено, по Августину, не жертвоприношения­ми и молитвами Богам, под доблестью римского оружия и мужеством народа.

Мы может констатировать, что борьба Августина с манихеями служила более популяризации гностических идей, нежели их забвению. Из осуждения позиций манихеев проистекает августиновский грех любопытства, — пожалуй, самый экзотический вид греха. «Кроме плотского вожделения, требующего наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств и губящего своих слуг, удаляя их от Тебя, эти же самые внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться в плоти, а исследовать с помощью плоти: это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки»[67]. Августин сравнивает занятия наукой со зрелищами, на которых показывают всякие диковинки. Наука, по его мнению, ничего не даёт для души человеческой, не приближает её к Господу. «Отсюда и желание рыться в тайнах природы, нам недоступных; знание их не принесет никакой пользы, но люди хотят узнать их только, чтобы узнать. Отсюда, в целях той же извращенной науки, ищут знания с помощью магии. Отсюда даже в религии желание испытать Бога: от Него требуют знамений и чудес не в целях спасения, а только чтобы узнать их»[68].

 

 

2.2 Учение о человеке

Антропология Августина, если из нее вычесть некоторые неоплатонические элементы, является мета­физической надстройкой над четырьмя кардиналь­ными христианскими догматами: догматами творе­ния, грехопадения, искупления и воскресения. Догмат о творении человека по образу и подобию Бога заставлял Августина говорить о высоком достоинст­ве человеческой природы и искать в ней черты бо­жественного образа. Таким человек предстает в его антиманихейских сочинениях и в трактате «De Trini­tate». Наоборот, догмат о грехопадении, подробно обсуждаемый в антипелагианских сочинениях и в «De civitate Dei», ориентировал Августина на пес­симизм в оценке реальных импликаций человеческо­го существования, соединенного с грехом и неотвра­тимой духовной и физической смертью. После грехопадения человек в своей сущ­ности по-прежнему сохраняет и образ и подобие Бога, ибо они заключаются в неотчуждаемом от че­ловека разуме, но они настолько затемняются порочными страстями, что человек ста­новится подобным также и дьяволу. Тень первородного греха падает и на са­му человеческую природу, которая становится не­полноценной, испорченной. От этого смертная жизнь делается скорее «жизненной смертью». Правда, и в самом происхож­дении человека таится угроза смерти и порчи, так как человек создан «из ничего» или «из праха земного»[69], в свою очередь созданного из ничего, а это значит, что он, как и все тварное, предоставленный самому себе, влечется н ничтожеству, к небытию. Поэтому-то в само определение сущности человека справедливо включается атрибут смертности; «Человек — животное разумное смертное»[70]. Но сотворенность из ничего несет в себе только возможность смерти, которая так и не стала бы действитель­ностью, если бы не первородный грех, отвративший человека от источника его бытия, т. е. от Бога, и тем самым обнаживший его «естественное» ничто­жество. Таким образом, в догмате первородного греха кроется главная теоло­гическая причина августиновского пессимизма.

Другие два догмата — искупления и воскресе­ния — снова склоняли Августина к антропологиче­скому оптимизму. Они сыграли, в частности, важ­ную роль в его возвышении телесной природы чело­века. Если Христос воплотился в человеческое тело, чтобы искупить грехи человеческие, то этим самым тело было освящено и получило божественное оправ­дание. Бог создал человека из тела и души; точнее, он создал и его душу, и его тело. Поскольку же Бог творит только благо, то изначально как душа, так и тело являются благами. Но тело — благо низшего разряда, благо подчиненное: ведь душа «получила тело в услужение»[71]. Тело оста­ется для человека благом до тех пор, пока находит­ся под полным контролем разумной души. Будучи смертным по природе, оно тем не менее может быть удержано силой привязанного к вечному бытию духа от тления и разрушения сколь угодно долго. Такими были тела первых людей до грехопадения. Однако в результате первородного греха тело прев­ратилось из смертного в умирающее. Оно вышло из подчинения душе, а душа, нарушая естественный порядок, превратилась из гос­пожи в служанку тела. Через искуп­ление дана возможность восстановления порядка и возвращения человеческому телу реального бессмер­тия и совершенства. Догмат воскресения указывает на то, что для избранных эта возможность должна стать действительностью. Таковы те религиозно-догматические положения, которые легли в основу августиновской антропологии. Помимо них Августин опирался на ряд созвучных христианству поло­жений неоплатонической антропологии: о непространственности и бессмертии души, о естественной «симпатии»[72] души к своему телу и необходимости заботы души о теле; о тождестве души и жизни; о взаимоотношении души и тела как «единстве без смешения» и т. п.

«Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?»[73]. Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в «Исповеди» играют программную роль. По-настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. «Что же за тайна — человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания»[74].

Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. «Я сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой проблемой, большим вопросом, «magna quaestio», «я не осознаю всего, что я есть»[75]. Так, Августин как личность становится протагонистом собственной философии: наблюдателем и наблюдаемым.

Августин постоянно говорит о себе в своей «Исповеди», не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях. Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное «я», личностное в человеке, в непроговариваемом смысле. «...Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...»[76].

Проблема «я», полагает Похленц, рождается у Августина в процессе внутренней борьбы: первый толчок — в драме внутреннего мира, который вдруг дал трещину, что заставило его долго страдать, — это неустраняемая внутренняя противоречивость его воли, желаний, которую ему удалось превозмочь лишь в результате полного отречения от собственной воли в пользу воли Бога, посредством мучительных усилий удалось сделать своей.

Следовательно, религиозная проблематика возникает в процессе осознания противоречия, несовпадения человеческой воли с Божественной, что, в конце концов, ведет к открытию «Я» как личности.

Августин еще принимает некоторые греческие формулы, определяющие человека: например, сократово-платоновскую формулу: «Человек — это душа, которая нуждается в теле»[77]. Впрочем, понятия души и тела у него обретают новый смысл, проходя через призму концепции творения, воскресения и воплощения Христа. Отсюда понятие «тела» куда более весомо, чем «пустая оболочка», которой стыдился Плотин[78].

Проблему человека Августин трактует с точки зрения 2-х христианских догматов: с одной стороны, человек – образ и подобие Божие, а с другой – существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм[79].

Православию чуждо представление о том, что потомки Адама несут личную ответственность за грех прародителей как за свой собственный грех. Так, в постановлении Карфагенского Собора 252 года сказано, что «не должно возбранять крещение младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение»[80], и что при крещении ему отпущаются не собственные, а чужие грехи. Юридическое же понимание «первородного греха» как преступления, за которое все люди несут ответственность как за свои личные грехи, – впервые введено в Богословие Блаженным Августином в его полемике с пелагианами, вообще отрицавшими порчу человеческой природы в результате грехопадения Адама. Однако главное Августин подметил правильно: греховная порча человеческой природы является наследственной и наклонность ко греху проявляется уже в раннем возрасте.

Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего – и его тело и душа. Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Человек есть «состоящая из тела и души, наделенная разумом субстанция». Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: «Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?»[81]. Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе. Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.

Проблему человека Августин трактует с точки зрения 2-х христианских догматов: с одной стороны, человек – образ и подобие Божие, а с другой – существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм.

Православию чуждо представление о том, что потомки Адама несут личную ответственность за грех прародителей как за свой собственный грех. Так, в постановлении Карфагенского Собора 252 года сказано, что «не должно возбранять крещение младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение», и что при крещении ему отпущаются не собственные, а чужие грехи. Юридическое же понимание «первородного греха» как преступления, за которое все люди несут ответственность как за свои личные грехи, – впервые введено в Богословие блж. Августином в его полемике с пелагианами, вообще отрицавшими порчу человеческой природы в результате грехопадения Адама. Однако главное Августин подметил правильно: греховная порча человеческой природы является наследственной и наклонность ко греху проявляется уже в раннем возрасте[82].

Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего – и его тело и душа. Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Человек есть «состоящая из тела и души, наделенная разумом субстанция». Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: «Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?»[83]. Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе. Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.

В целом антропологические воззрения Августина покоятся на незыблемом фундаменте Православия и имеют четко выраженный теоцентрический характер. Он осуществил то, что Бог стал центром философского мышления. Из принципа, что Бог первичен, вытекает положение Августина о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как антропологический, так и гносеологический и этический характер. Бог является высшей сущностью, только Его существование вытекает из собственного естества; все остальное с необходимостью не существует, а если существует, то лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной всего сущего, всех перемен бытия. Бог не только сотворил мир, причем сотворил его из ничего (эта гениальная идея принадлежит Августину), но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить, согласно словам Откровения: «Се, творю все новое» (Откр 21:5)[84]. Бог является предметом и причиной познания, наивысшим благом и причиной всякого блага. Ибо все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога. Направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может обрести спасение.

«Смиренно и с трепетом подобает нам подходить к тому духовному наследству, которое передано святыми отцами Единой Неразделенной Церкви, — в частности, к наследию блаженного Августина. По слову отца Серафима Роуза, мы недостойны даже смотреть издали на те высоты Богословия, которым учили отцы и учители православные и которыми жили. Мы призываемся постигнуть их учение духом, а не только академическим изучением. Пусть исправители Августинова учения продолжают свою работу, если хотят, но пусть они делают это с большим милосердием, большим состраданием, большей православностью и большим пониманием того факта, что блаженный Августин — на том самом Небе, куда мы только стремимся... Святителю отче Августине, моли Бога о нас»[85].

Начиная с Сократа и позже бытовал в философии взгляд, согласно которому добродетельный человек тот, кто знает (способен к познанию), что благо и добродетель суть науки. Взгляд Августина иной: достойный человек тот, кто любит, более того, тот, кто любит достойное любви.

Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas; когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas[86]. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом — любовь праведная.

Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями.

Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в модус любви. «Ordо amoris» (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них[87].

То же познание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах любви: «Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто»[88].

Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного дара-любви рождается творение, а действием такого же дара-любви приходит искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви.

Эмблемой августиновой мысли могла бы стать латинская фраза: «pondus meum, amor meus» — «мой вес моя любовь». Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: «Ama, et fac quod vis» — «Люби, и тогда делай; что хочешь»[89].

Бытие служит источником и целью существования. Но реальность мешает существованию с ним слиться. В то же время реальность оказывается необходимым компонентом в становлении существования.

Учение о существовании служит переходным мостом от теории бытия к теории человека - антропологии. Главным в антропологии является понятие участия, сопричастности, партиципации. Партиципация рассматривается как внутреннее объединение, взаимопроникновение человека и Бога на мистической основе. Это понятие наиболее точно передает отношения человека и Бога[90].

Партиципация имеет в своем основании творческий акт Бога, но действует Бог посредством человека. Успех познания зависит от того, какие отношения установит человек с Богом. Если человек противопоставляет себя Богу и ищет в индивидуальности основание своих действий, то он обречен на поражение. Только в гармонии с Богом человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как ограниченному существу.

Итак, делая вывод по второй главе, мы заключаем, что религиозно-философское учение Августина основывается на теологии и антропологии Августина, в его наследии можно найти элементы философского религиоведения, связанные с критикой политеистических верований, этимологическим исследованием термина «религия» и выявлением его точного значения применительно к христианству.

Имплицитная философия религии Августина во многом повлияла на дальнейшее становление западной философии и теологии. Идеи Августина о Боге и человеке стали отправной точкой для работ Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского. Помимо ученой схоластики, наследие Августина в контексте учения о божественном предопределении оказало существенное влияние на становление учения протестантизма в лице Лютера и Кальвина и других теологов. На всем протяжении Нового и Новейшего времени наследие Августина использовали многие философы и теологи для формирования своих учений о Боге и человеке.

 


 

3 Влияние Августина на средневековую философию.

3.1 Августинизм как ведущее философско-теологическое направление раннего средневековья.

Августинизм – религиозно-философское и богословское направление мысли, вдохновленное творчеством Августина. Августинизм безраздельно господствовал в западной философско-богословской мысли до середины XIII в., вначале в форме отдельных положений, в основном пастырского и аскетически-богословского характера, принадлежащих выдающимся мыслителям (Клавдиан Маммерт, Кассиодор, Григорий I Великий, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Алкуин, Рабан Мавр), а затем, начиная с Ансельма Кентерберийского, — в более систематическом виде, сильнее затрагивая филос. проблематику (Абеляр, Гуго Сен-Викторский, Пётр Ломбардский). В XIII в. А. развивался и углублялся (Гильом Овернский, Роберт Килуордби, Александр Гэльский, Бонавентура, Роджер Бэкон, Матфей из Акваспарты, Иоанн Пеккам, Петр Оливи, Роджер Марстон). Когда в западной науке возросло влияние аристотелизма, а Фома Аквинский создал оригинальный философско-богословский синтез, использовавший аристотелевские концепции, сторонники августинизма встали в оппозицию к аристотелизму (который, как им казалось, ведет к натурализму и десакрализации), но, тем не менее, сами заимствовали у него некоторые элементы. Как целостная система августнизм прекратил существование в XIV в., хотя и впоследствии его отдельные аспекты принимались самыми разными мыслителями (Эразм Роттердамский, Декарт, Паскаль, Боссюэ, Бергсон, Шелер, Блондель, Гвардини, де Любак). Влияние творчества еще при жизни Августина было огромно, к нему обращались не только христианские авторы, но и языческие. Об этом пишет известный апологет Августин Павел Орозий в трактате «История против язычников», написанную под руководством Августина. Орозий в конце 414 года, покинув Испанию, прибыл в Северную Африку, в Гиппон, где находилась епископская кафедра Августина Блаженного, с тем, чтобы в беседе со знаменитым отцом Церкви укрепить себя в борьбе с присциллианами. Также известно, что до своей поездки в Гиппон Орозий возглавлял епископскую кафедру в Браге, о чем свидетельствует Авит из Браги в своем послании к Палхонию. Свидетелем тому выступает сам Августин, который сообщает в письме, адресованном Эводию, о том, что прибыл к нему молодой пресвитер Орозий из Испании, которого он просветил «по поводу ереси присциллиан и в отношении некоторых суждений Оригена, которые не приняла Церковь». Действительно, Августин вскоре ответил жаждавшему совета и поддержки Орозию своим сочинением «Против присциллиан и оригенистов». Пробыв некоторое время в Гиппоне, Орозий, по совету Августина, отправился в Палестину к Иерониму, дав своему учителю обещание вернуться и использовать полученную на Востоке мудрость в Испании. Августин, воспользовавшись отъездом Орозия в Палестину, передал с ним письмо Иерониму, послужившее нашему испанцу некоторой рекомендацией.[91]

Обширность письменного наследия Августина выдвинула проблему систематизации его произведений. Первая ее попытка была предпринята учеником и первым биографом Августина Поссидием Каламским[92] (360-437 гг.), сгруппировавшим его сочинения по «ересиологическому» принципу[93] - против язычников; против астрологов; против иудеев; против манихеев; против присциллиан; против донатистов; против пелагиан; против ариан; против аполлинаристов. Как известно, у Августина есть произведения общей направленности, целью которых является апология христианства, произведения, написанные против язычества и иудаизма. Среди активных последователей Августина следует назвать Паулина из Нолы, что в Кампании и Проспера Аквитанского, появившихся в Марселе около 427-428 года. Позднее последний обоснуется в Риме, где станет секретарем святого папы Льва и будет, не щадя себя, бороться с пелагианами. Проспер принял активное участие в богословском споре с «марсельскими монахами» (в том числе, с преподобными Кассианом Римлянином и Викентием Леринским) о соотношении благодати и свободы воли, по этому поводу состоял в переписке со святым Августином, учением которого восхищался. В 431 году он посетил Рим, где добился поддержки папой Целестином I учения Августина. В 433 году Проспер составил первую редакцию своей хроники («Epitoma chronicon»), которую затем дополнял вплоть до 455 года. От библейского создания мира до 378 года хроника является пересказом хроники Св. Иеронима. В описание событий 1-й половины V века труд Проспера содержит подробные сведения, многие из которых не отражены другими авторами. Это относится в частности к нашествию германцев на Галлию, войнам с вандалами[94].

Проспер Аквитанский и Иларий в своих письмах к Августину, знакомящих его со взглядами преподобного Кассиана и прочих (опубликованы как письма 225 и 226 в "Творениях" Августина), отмечают, что хотя они и критикуют его учение о благодати и предопределении, в других вопросах они согласны с ним полностью и суть великие его почитатели. Августин, со своей стороны, в двух трактатах, отвечающих на эту критику, обращается к своим оппонентам как "к тем братиям нашим, от чьего имени обеспокоена ваша благочестивая любовь" и чьи воззрения на благодать "с преизбытком отделяют их от заблуждения пелагиан" ("О предопределении святых", гл. 2). И в заключении своего последнего трактата он скромно предлагает свои мысли суду Церкви: "Пусть те, кто думает, что я в заблуждении, еще и еще раз рассмотрят внимательно, что здесь сказано, чтобы им самим не ошибиться. И тогда, по мнению тех, кто читал мои книги, я окажусь не только мудрее (их), но и более совершенным, я подтвержу Божие благоволение ко мне" ("О даре постоянства", гл. 68). Блаженный Августин никогда, безусловно, не был "фанатиком" в своем выражении доктринальных разногласий с православными собратьями, и его добрый и благородный тон, в целом, разделялся его оппонентами в вопросе о благодати. Сам преп. Кассиан в своей книге "Против Нестория", вспоминает Августина как одного из восьми крупнейших святоотеческих учителей в учении о Воплощении Христовом, цитируя две его работы (VII, 27)[95]. Правда, он не обращается к Августину с теми великими похвалами, которые он оставляет для св. Илария Пиктавийского (" Человек, наделенный всеми добродетелями и благодатью", гл. 24), Амвросия ("этого прославленного пастыря Божьего, который, никогда не покидая руки Господней, всегда сиял подобно драгоценному камню на персте Божьем", гл. 25) или Иеронима ("учителя кафоликов, чьи писания сияют как божественный светильник чрез всю Вселенную", гл. 26). Он называет его просто "Августин, священник (sacerdos) Иппона Региенского", и едва ли возникает сомнение, что он делал так потому, что относился к Августину как к Отцу менее авторитетному. Нечто подобное мы может видеть у более поздних восточных Отцов, которые различают "божественного" Амвросия и "блаженного" Августина. И в самом деле, почему Августина и по сей день обычно называют на Востоке "блаженным" (именование, которое будет объяснено ниже)? Однако остается фактом, что св. Кассиан относится к Августину как к учителю по вопросу, не включающему в себя его воззрения на благодать, то есть как к православному Отцу, а не как к еретику или лицу, чье учение сомнительно или маловажно. Так, существует антология Августинова учения о Троице и Воплощении, которая дошла до нас под именем преп. Викентия Лиринского — еще одно свидетельство, что Августин был принят как православный Отец в других вопросах даже теми, кто противостоял ему в учении о благодати.

Для всех них Августин был Учителем, которого страстно почитали, которому внимали и следовали, к которому обращались только в восторженных выражениях: О vere artificiosa apis Dei... «О пчела Божья, поистине искусно делающая мед, полный божественного нектара, из коего истекает милосердие и истина... Благословен Господь Вашими устами и Вашей верною службою. Вы — столь прекрасный отзвук того, что Господь Вам изрекает, и Вы отвечаете Ему так чудно, что все то, что исходит из Его полноты, чтобы прийти к нам через Вашу прекрасную и ясную речь, Вашу преданность, чистую и скромную службу, получает большее очарование...»[96].

Для папы Целестина спор послужил поводом торжественно провозгласить хвалу Августину менее чем через девять месяцев после его смерти — первую из длинного ряда почестей, следовавших затем в течение веков: «Жизнь и заслуги светлой памяти Августина навсегда сохранят его среди нас без малейших неприятных подозрений. Мы помним о нем как о человеке, обладавшем столь обширными знаниями, что всеми моими предшественниками он был причислен к наиболее великим Учителям» - inter magistros optimos[97].

Вмешательство папы было недостаточным для того, чтобы положить конец спору, который — то затихая, то вновь обостряясь, — продолжался в течение еще ста лет. Разрешился он лишь в 529 году на II-м Соборе в Оранже, где, благодаря стараниям св. Цезаря Арльского, "полупелагианство" было окончательно осуждено. Сложившуюся тогда позицию (правоверные католики следуют ей и поныне) решено было определить как "умеренное августинианство". Это означало, что она отклонилась заметно в сторону от логичных и, вместе с тем, непримиримых выводов, к которым сам Августин пришел в период полемики. Не напрасны были старания тех, кто стремился более точно понять смысл доброты Бога и Его желания спасти всех людей (хотя иногда их действия были неуклюжи и оставляли желать лучшего).

После св. Кассиана главой галльских Отцов, защищавших православное учение о синергии был св. Фавст Лиринский, впоследствии епископ Региума (Риез). Он написал трактат "О Божией благодати и о свободной воле", в котором он выступает как против "вредного учителя Пелагия", так и против "заблуждений предестинационизма" (имея в виду пресвитера Лукидия). Так же, как и св. Кассиан, он рассматривает благодать и свободу как сопутствующих друг другу, причем благодать всегда содействует человеческой воле ради спасения человека. Он сравнивает свободную волю с "неким малым крючком", которым вытягивается и захватывается благодать — образ, не подходящий для того, чтобы успокоить строгих августиниан, которые настаивали на абсолютной "предупреждающей благодати". Говоря о книгах Августина в письме к диакону Грекусу, он замечает, что "даже у весьма ученых мужей есть то, что можно рассматривать, подвергая сомнению"; однако он всегда почтителен к личности Августина и называет его "beatissimus pontifex Augustinus", — "блаженнейшим иерархом Августином". Св. Фавст также чтит день преставления блаженного Августина, и его сочинения включают в себя беседы на этот праздник.

Но даже мягкие выражения этого великого Отца такие строгие августиниане, как Африкан Фульгентий Руспийский, сочли предосудительными. Так, Африкан Фульгентий писал трактаты о благодати и предопределении против св. Фавста, и долготлеющий спор продолжался. Православный взгляд на эту полемику мы можем видеть в конце Ѵ-го века в собрании биографических записок пресвитера Геннадия Марсельского "Жития знаменитых людей" (продолжение одноименной книги св. Иеронима). Геннадий в своем трактате " О церковных догматах" выказывает себя учеником святого Кассиана в вопросе о благодати и свободной воле, и его замечания об основных участниках полемики дают нам ясное понимание того, как защитники святого Кассиана на Западе относились к проблеме около пятидесяти или более лет спустя после кончины и Августина, и Кассиана.

История постоянно обнаруживает влияние Августина в самых различных областях мысли, культуры и религиозной жизни. Трудно себе представить — пока окончательно не убедишься — насколько жизнь и учение Августина сформировали образец латинской традиции. Он заслуживает имени "отец Запада" с еще большим основанием, чем Вергилий.

Безусловно, очень скоро стало очевидно, что в латинских странах наметился иной способ мыслить, чувствовать, жить в христианской вере. В неповторимых личностях — от Тертуллиана до Мария Викторина (предшественника Августина в решении вопроса о Троице) — недостатка не было. Но надо было дождаться гиппонского епископа для того, чтобы получить по-настоящему цельную, ставшую независимой и окончательно сформировавшуюся западную теологию. Личный вклад представителя западной церкви в ее развитие мог быть велик, но рядом с именем Августина все другие имена меркли. Это было точно отмечено в изречении на фреске первой половины VI века в Латеране, являющейся наиболее древним изображением святого: Diversi diversa Patres, sed hiс omnia dixit Romano eloquio, mystica sensa tonans! («Различные отцы церкви объясняли ряд вещей, но лишь он один сказал все по-латыни, изложив таинства громом своего величественного голоса!»)[98].

Церковная традиция, без сомнения, не сводилась только к Августину. Из ряда отцов церкви она постепенно выделила группу из четырех majores doctores, где святой Августин был объединен с двумя другими великими современниками, Амвросием и Иеронимом, а его наследником называли папу Григория Великого (590-604 гг.) Однако примечательно, что один из наиболее старых документов, где зафиксирован этот отбор, отводит Августину почетное место.

Так, в Африке, где ортодоксальное христианство вело суровую оборонительную борьбу против арианства ее новых хозяев, вандалов, Фульгенций из Руспа (наиболее значительная фигура того времени), получил весьма характерное прозвище — Augustinus abbreviatus (сокращенный Августин).

В Испании Исидор Севильский первым поместил Августина во главе всех церковных отцов — и греков, и латинян. Или, например, в Галлии все теологические сочинения и проповеди святого Цезаря Арльского представлялись как отражение и переложение все того же Августина. То же в Италии: при первом чтении довольно глубоких и своеобразных сочинений Григория Великого (средневековье будет чтить его как учителя мистического богословия) непременно возникает впечатление об упрощенном и популярном августинианстве. Сам же святой Григорий, отсылая одного из своих африканских корреспондентов к чтению святого Августина, писал: "Упаси тебя Господь предпочесть нашу отборной его пшенице" ("Послания", кн. X, 37)[99].

В период раннего средневековья августиновские идеи и принципы были наиболее последовательно отражены в политике самого крупного варварского государства франков. Это объяснялось тем, что франки, отказавшись от распространенного среди варваров арианства, приняли крещение по римскому обряду и с тех пор пользовались авторитетной идеологической поддержкой первоапостольской церкви, опиравшейся не только на библейское учение, но и на сочинения христианских философов и, прежде всего, Августина Блаженного, в творчестве которого центральное место занимает идея Града Божьего, изложенная в сочинении, которое так и называется «О Граде Божьем». Важнейшим событием в ранний период существования франкского государства стал Орлеанский собор 511 г., который рассматривал вопросы, непосредственно имеющие отношение к идее Града Божьего Августина Блаженного. Мы не располагаем документальными доказательствами того, что Хлодвигу были известны труды Августина, но благодаря тесным взаимоотношениям с представителями галло-франкского клира, он, очевидно, усвоил основные положения христианского учения, воспринявшего августиновские идеалы единства, мира и порядка.[100]

Но закончим обзор того, что было на Западе. Латинский мир простирался в те времена через все придунайские страны до берегов Черного моря. При императоре Юстине в богословских спорах византийской столицы принимала участие группа монахов-"скифов" (румыны из Добруджи). Как настоящие латиняне, свое теологическое образование они получили, базируясь на работах Августина и потому в Константинополе чувствовали себя совсем чужими.

Богословское и вероучительское влияние Августина распространялось также и на область духовной жизни: примечательна его роль в развитии западного монашества. Вероятно, столь сложную эволюцию монашества в течение темных веков можно объяснить взаимодействием двух течений: одно пришло из Египта, от отцов-пустынников (среди которых самым значительным, но не единственным был Кассиан); другое, августинианское — из Африки. Влияние последнего проявляется, в частности, в знаменитом тексте Устава, приписываемом святому Августину. Вряд ли он целиком принадлежал перу великого епископа, но определенно вышел из его окружения и выражал тот идеал, которому сам Августин стремился следовать.

На Востоке, где было мало поводов к дискуссиям об Августине (чьи сочинения все еще были мало известны), суждение о блаженном Августине просматривается наиболее ясно в связи с великим событием этого века встречей Отцов Запада и Востока на V Вселенском Соборе, проходившем в Константинополе в 553 году. В деяниях этого Собора имя Августина упомянуто несколько раз. Так, на первом заседании Собора было прочитано письмо святого императора Юстиниана к собравшимся Отцам. Оно содержало в себе следующее: "Мы далее провозглашаем, что твердо храним постановления Четырех Соборов и во всем следуем Отцам: Афанасию, Василию, Григорию Константинопольскому, Кириллу, Августину, Проклу, Льву и их писаниям об истинной вере".

Кроме того, в заключительном Постановлении Собора, где Отцы ссылаются на авторитет блаженного Августина в определенном вопросе, они упоминают его следующим образом: "Собственные письма блаженной памяти Августина, затмившего блеском прочих африканских епископов, были прочитаны...".

Наконец, папа Римский Вигилий, находившийся в Константинополе, но отказавшийся принять участие в Соборе, в "Декреталии", с которой он выступил несколькими месяцами позже (но все еще будучи в Константинополе), когда все-таки признал Собор, указывал на блаженного Августина как на пример для собственного отречения и писал о нем так: "Общеизвестно, что Отцы наши, и в особенности блаженный Августин, который поистине был сведущ в Божественном Писании и римском красноречии, отказался от некоторых из своих писаний и исправил некоторые из своих изречений, а также добавил то, что он пропустил и впоследствии осознал".

Очевидно, что в шестом веке блаженный Августин был признанным Отцом Церкви, о котором упоминали с большим почтением, и это почтение не умалял факт признания того, что он иногда учил неточно и вынужден был сам себя поправлять.

В позднейшие века это место в письме святого Императора Юстиниана, где он среди великих Отцов Церкви упоминает Августина, цитировалось латинскими писателями в богословских диспутах с Востоком (текст "Деяний Собора" сохранялся только на латинском языке) с намерением подтвердить установившийся авторитет Августина и других западных Отцов во Вселенской Церкви. Мы увидим, как выдающиеся Отцы этих столетий, считавшие блаженного Августина православным Отцом, передали нам правильное, православное отношение к Отцам, таким как Августин, которые впадали в различного рода ошибки.

Начиная с предвестников Каролингского Возрождения, Запад начал размышлять о воссоздании культуры в христианском духе на основе скудного материала, спасенного от великой катастрофы. Однако этого было явно недостаточно. Совершенно естественно, что св. Августин вновь становится и советчиком, и вдохновителем. Как никогда более он — неоспоримый учитель, тот, кто находится так высоко, что следует сразу же за апостолами, post Apostolos omnium ecclesiarum magister. Все, или почти все, исходит от него. Факт настолько уже очевидный, что историк обеспокоен уточнением его, считая обязательным напомнить, что наряду с Августином — и, разумеется, с другими классиками и латинскими отцами церкви — средневековье получает некоторое вдохновение от греческих источников, особенно через Боэция, единственного — со времен расцвета Римской Империи — представителя Запада, получившего эллинское образование (он учился в Александрийской школе), и через Псевдо-Дионисия Ареопагита, принятого у нас на Западе за святого мученика Дионисия. В Национальной Парижской библиотеке до сих пор хранится экземпляр сочинений Псевдо-Дионисия, преподнесенный Людовику Благочестивому в 827 году императором Михаилом-Заикой — книга великолепная, в роскошном переплете из слоновой кости, но написанная небрежно. Византийцы, несомненно, решили, что в любом случае франки слишком большие варвары, чтобы понять что-то из этого эзотерического текста. О том, что и св. Августина было не так легко усвоить, свидетельствует драматический эпизод с Готтшальком. Он был сыном одного из саксонских графов, обращенных Карлом Великим. С детства монах: сначала — против своей воли, потом — по велению сердца; в Фульде, затем в Корби (близ Суасона), неспокойная и пылкая душа, Готтшальк изливал в богословских спорах свой воинственный темперамент, полученный им в наследство от предков. Он был представителем нового типа образованных людей, заново открывавших возможности человеческого разума и медленными глотками смаковавших чистое вино мысли. Как и все, Готтшальк читал Августина[101]. К несчастью, он увлекся не самыми ясными (и вместе с тем, самыми стоящими) страницами его творений, в которых — как тонко заметил Кассиодор — этот великий ум делался настолько прост, что становился доступен даже детям, а, как и следовало ожидать, обратился к крайне запутанной антипелагианской части. В наиболее сложном теологическом вопросе, где даже сведущее перо великого ученого дрожало от сомнений, что мог изобрести наш саксонец? От него не приходилось ожидать проявления чувства меры и попытки осмыслить все тонкости. Его непримиримый ум с восторгом берется за самые спорные, рискованные и противоречивые формулировки, к которым Августин позволял себе прибегать. Радуясь открывшейся ему симметрии и ничуть не помышляя о святотатстве, он начинает растолковывать теорию двойного предопределения, в равной мере годную и для тех, кто избран для блаженства, и для тех, кто отвержен в преисподнюю (ведь Бог творит людей ради удовольствия проклясть их!). На сей раз мы имеем дело с абсолютным и последовательным сторонником идеи предопределения. Это громкое дело — настоящее предвосхищение янсенизма — взволновало теологические круги Каролингской империи. Выдержав удары со стороны ученого Рабана Мавра и ужасного Гинкмара, Готтшальк, тем не менее, был надлежащим образом осужден и наказан со всей строгостью того, более чем полу-варварского, времени. Двадцать лет он провел в заключении, в тюрьме монастыря Отвиль (близ Эпернай), непрерывно возбуждая общество, поочередно защищаемый то гениальным, но не слишком постоянным Иоанном Скотом Эриугеной, то более осторожными богословами Лионской школы. По-прежнему непреклонный, навсегда заключенный — упрямец! — он скончался между 866 и 870 годом[102]. К счастью, это случилось только с Готтшальком, но впереди еще было все средневековье.

Богословие блаженного Августина (но не его учение о благодати) впервые стало оспариваться на Востоке позже, в IX веке, в связи с известным спором о Filioque (учении об исхождении Святаго Духа также и "от Сына", а не от одного Отца, как этому всегда учили на Востоке) (9). Так впервые каждая часть Августинова богословия оказалась подвергнута испытанию на Востоке одним из греческих Отцов (св. Фотием). Отцы Галлии, которые противостояли ему в вопросе о благодати, хотя и учили в восточном духе, все жили на Западе и писали на латинском.

Полемика ІХ-го века о Filioque представляет собой обширный вопрос, по которому недавно вышло содержательное исследование. Мы обсудим его только в связи с отношением св. Фотия к блаженному Августину. Это отношение в основе своей такое же, какое высказывалось в V веке галльскими Отцами, но Святой Фотий дает более детальное разъяснение того, каков, собственно, православный взгляд на великого святого Отца, который имел ошибки.

В своем "Письме к Аквилейскому Архиепископу", одному из ведущих апологетов Filioque на Западе при Каролингах, св. Фотий отвечает несколькими возражениями. На утверждение "Амвросий, Августин, Иероним и некоторые другие писали, что Дух Святый происходит и от Сына", св. Фотий отвечает: "Если бы десять, даже двадцать Отцов сказали так, но 600 и бесчисленное множество не говорили того: кто будет оскорблять Отцов, не те ли, которые заключая все благочестие немногих тех Отцов в немногая слова и поставляя их в противоречие соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, которые защитниками своими избирают многих Отцов? Кто обижает св. Августина, Иеронима и Амвросия? Не тот ли, кто заставляет их противоречить общему Владыке и Учителю или тот, кто ничего подобного не делая, желает, чтобы все следовали определению общего Владыки?"

Далее св. Фотий выражает неодобрение типично латинскому, чересчур ограниченному и логическому складу мышления: "...если они хорошо учили, то надобно принимать их мысли всем, которые считают их за Отцов; если же не благочестиво говорили, то надобно отринуть их наряду с еретиками". Ответ св. Фотия этому логическому воззрению является образцом глубины, чуткости и сострадания, с которым подлинное Православие смотрело на тех, кто ошибался в добром исповедании веры: "Мало ли было затруднительных положений, которые вынуждали многих Отцов частою выражаться не точно, частою говорить по применению к обстоятельствам при нападении врагов, а иное и по человеческому неведению, которому подпадали и они?.. Если иные и говорили не точно или, по неизвестной для нас причине, даже уклонились от прямого пути; но возражений не было, и никто не вызывал их к дознанию истины, — мы оставляем их в числе Отцов, точно так же, как бы они и не говорили того, частою за известность их жизни и славу добродетелей, частою за непорочность веры их в прочих отношениях; но не следуем тем словам их, где они отклонились от пути истины. Мы, хотя мы и знаем, что некоторые из наших святых Отцов и наставников отклонились от исповедания истинного учения, не принимаем как учение те области, в которых они заблуждались, но принимаем самих человеков. Так, в случае, когда некоторые были порицаемы за учение, что Дух исходит от Сына, мы не делаем допущения, противного слову Господню, но и не извергаем их из числа Отцов".

В "Мистагогии", более позднем трактате по вопросу об нисхождении Святого Духа, св. Фотий отзывается в том же ключе об Августине и других, кто ошибался относительно Filioque, и снова защищает Августина перед теми, кто хочет ложным образом представить его в противоречии с церковной традицией, умоляя латинян покрыть ошибки своих Отцов "молчанием и благодарностью".

Учение блаженного Августина о Святой Троице, подобно его учению о благодати, оказалось неточным не столько по причине ошибки в каком-то отдельном пункте, сколько из-за недостаточного знания всего восточного учения о Святой Троице. В противном случае, он, вероятно, не полагал бы, что Дух исходит "также и от Сына". Он, вероятно, подходил ко всему учению с иной — "психологической" — точки зрения, что также не соответствовало восточному подходу к выражению подлинности нашего познания Бога; таким образом, как в вопросе о благодати, так и в других, ограниченный латинский подход не столько "ошибочен", сколько "узок". Несколькими веками позже, великий восточный Отец, св. Григорий Палама, был готов извинить некоторые из латинских формулировок об исхождении Святого Духа (пока их не относили к исхождению Ипостаси Святого Духа), прибавляя: "Мы не должны вести себя непристойным образом, напрасно ссорясь из-за слов". Но даже к тем, кто учил об исхождении Ипостаси Святого Духа неправильно (как, по мнению св. Фотия, учил блаженный Августин), если они это делали до того, как спорные вопросы были полностью обсуждены в Церкви и Православное учение было ясно сформулировано, то следует подходить к ним с терпимостью и "не извергать их из числа Отцев".

Сам блаженный Августин, нужно заметить, всецело заслуживал любящего снисхождения, которое обнаруживает св. Фотий в отношении его ошибки. В заключении своей книги "О Троице" он писал: "Господи, Боже Единый, Боже Троице, то, что я сказал в этой книге от Тебя, пусть это будет принято как Твое; если же что-то я сказал от себя, то да простишь меня Ты и те, кто Твои".

В IX веке, когда обнаружилось еще одно серьезное заблуждение блаженного Августина и стало предметом споров, православный Восток продолжал относиться к нему как к Святому и как к Отцу Церкви.

В XV веке, в период "Унии", заключенной на Флорентийском Соборе, ситуация представлялась схожей с эпохой св. Фотия: латиняне обращались к авторитету Августина, цитируя его (временами неточно) в защиту различных своих учений, таких как Filioque и чистилище, а великий богослов Востока отвечал им.

В первом обращении к грекам в защиту очистительного огня и чистилища латиняне приводят текст письма св. императора Юстиниана к Отцам V Вселенского Собора, цитированного выше, с тем, чтобы подтвердить вселенский авторитет в Церкви блаженного Августина и других западных Отцов. На это св. Марк отвечает: "Вы, прежде всего, привели некоторые слова Пятого Вселенского Собора, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамереваетесь привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обретается книги деяний того Собора, почему мы и просим Вас представить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, которого вообще ни писание какое, а дурная слава известна всюду за его неистовство на Златоуста" (10).

Святой Марк высказывается против причисления к Учителям Церкви только Феофила, но не Августина и не Амвросия. Далее, в своем произведении (гл. 8,9) святой Марк, исследуя цитаты из "блаженного Августина" и "божественного Отца Амвросия" (различие, которое часто удерживается православными Отцами позднейших столетий), отвергает одни из его утверждений и принимает другие. В других сочинениях св. Марка, относящихся к этому Собору, он сам пользуется августиновыми писаниями как православным источником (очевидно, греческими переводами некоторых его работ, которые были сделаны после эпохи святого Фотия). В своих "Ответах на трудности и вопросы, поставленные ему со стороны кардиналов и прочих латинских учителей" (гл. 3) святой Марк приводит цитаты из "Монологов" — "Soliloquia", и "О Троице" — "De Trinitate", ссылаясь на автора как на "блаженного Августина" и успешно используя их против латинян на соборе (Погодин, 156-158). В одном из своих сочинений — " Силлогических главах против латинян" (гл. 3, 4) он также ссылается на "божественного Августина", вновь благожелательно цитируя его сочинение "О Троице" (Погодин, с. 268). Должно отметить, что когда святой Марк цитирует поздних латинских учителей, не признанных в Православной Церкви, он очень внимателен к употреблению похвальных эпитетов и никогда не называет их ни "блаженный", ни "божественный"; так, Фома Аквинский для него только "Фома, учитель латинян" (там же, гл. 13, Погодин, с. 251).

Подобно св. Фотию, видя, что латинские богословы приводят заблуждения отдельных Отцов, выдвигая их против всего учения Церкви, св. Марк считает необходимым установить Православное Учение в отношении тех Отцов, которые имели заблуждения в отдельных моментах. Это он делает подобным св. Фотию образом, но не в отношении Августина, чьи ошибки он пытается оправдать и показать его возможно лучшим образом, и не других западных Отцов, но Отцов Востока, которые впадали в заблуждения не менее серьезные, чем Августиновы. Здесь св. Марк пишет: "Что же касается приведенных после сего слов блаженного Григория Нисского, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину, ибо учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям. Согласно св. Григорию, — продолжает св. Марк, — наступит конечное восстановление всех и самих бесов, да будет, — как говорит он, — Бог всяческая во всех" — , по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцов: что возможно, что это является искажениями и вставками, деланными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, ... Но если и действительно Святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на V Вселенском Соборе, так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как с Иринеем Лионским, и Дионисием Александрийским, и с иными... Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое очищение, каким должно быть чистилище, а вводят конечное очищение и конечное восстановление всех; но они никоим образом не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь другой иное написал об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего"[103].

Знаменательно, что латиняне были потрясены этим ответом и поручили одному из главных своих богословов, испанскому кардиналу Хуану де Торквемада (дяде знаменитого Великого Инквизитора Испанской Инквизиции) дать ответ, что он сделал в следующих словах: "Григорий Нисский, несомненно, величайший среди учителей, яснейшим образом передал учение об очистительном огне... А то, что в ответ на это вы говорите, что будучи человеком, он мог ошибаться, это кажется нам весьма странным, ибо и Петр, и Павел, и прочие Апостолы, и четыре Евангелиста — также были люди, не говоря уже, что Афанасий Великий, Василий, Амвросий, Иларий и иные великие в Церкви также были людьми, следовательно могли ошибаться! Не думаете ли, что этот ваш ответ переступает должные границы? Ибо тогда вера поколеблется и подвергнется сомнению весь Ветхий и Новый Завет, переданные нам через людей, которым, если следовать вашему утверждению, не было невозможным ошибаться. Что же тогда останется в Божественном Писании твердым? Что будет иметь прочность? И мы тогда признаем, что человеку возможно ошибаться, насколько он — человек и что-нибудь делает своими собственными силами, но, поскольку он — водим Божественным Духом и испытан пробным камнем Церкви, в тех вещах, которые относятся к общей вере догматического учения, то написанное им, мы утверждаем, является абсолютно истинным"[104].

Логическим завершением этих поисков латинянами "совершенства" в святых Отцах представляет собой, конечно, папская непогрешимость. Ход мысли здесь точно такой же, как у тех, кто возражал св. Фотию: если св. Августин и иные учили неточно о чем-то одном, то они должны быть "извергнуты вместе с еретиками".

В своем новом ответе на эти утверждения св. Марк повторяет Православное воззрение, согласно которому "возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно, ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах?" Подобным частным мнениям, поскольку они противоположны непогрешимому Писанию и Церковному Преданию, "мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования». Далее он обстоятельно, со множеством цитат показывает, что св. Григорий Нисский действительно совершал ошибки, приписываемые ему (ни больше — ни меньше, как отрицание вечных мучений в аду и спасение всех без исключения), и дает последнее авторитетное слово самому Августину:

"Что только канонические Писания имеют непогрешимость, свидетельствует также и блаженный Августин в словах, которыя он пишет к Иерониму: "Подобает таковую честь и уважение воздавать только книгам Писания, которыя именуются каноническими, ибо я абсолютно верю, что никто из писавших их авторов ни в чем не погрешил... Что касается других сочинений, то как бы ни велико было превосходство их авторов в святости и учености, читая их, я не принимаю их учения как истинного единственно на том основании, что это они так писали и так думали". Затем, в послании к Форунату (св. Марк продолжает цитировать бл. Августина) он пишет следующее: "Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и высокопочитаемым, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания, настолько, чтобы считать для нас недопустимым из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить или отвергнуть; если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает истина, которая с помощью Божьей, была постигнута иными или же нами. Таков — я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений"[105].

 

3.2. Противостояние августинизма и западной схоластики в позднем средневековье.

Вплоть до начала XIII века Августин бесспорно господствует во всех областях человеческой мысли. Он вдохновляет первых теоретиков христианской культуры во времена Алкуина и Карла Великого, как будет вдохновлять в разгар XII века великолепный, пронизанный платонизмом гуманизм Шартрской школы. Плохо ли, хорошо ли понятый, Град Божий предоставил интеллектуальный каркас строителям новой политической и социальной формации христианской Европы; он же породил постоянно возобновляющийся конфликт между двумя ветвями власти: церковной и светской. Начиная с середины XI столетия теологическая любознательность стала возрождаться и осваивать свой диалектический метод; за инструментами — основными принципами — как и за материалом для произведения новой науки опять обратились к Августину. Впрочем, он увлекает и первых крупных докторов этой науки (от Ансельма до Абеляра), и их противников (от Петра Дамиани до Бернара Клервоского), ибо нарождающаяся схоластика, отнюдь не представлявшая все средневековье, в сугубо духовных кругах всегда имела бдительную оппозицию как по отношению к вмешательству разума в область веры, так и к росту числа научных исследований. Кто лучше, чем Августин, мог питать подобные опасения?

Наконец, если в период между Бенедиктом Аньянским и Бернаром Клервоским западное монашество и сплотилось вокруг бенедектинского Устава, то августинианское направление все-таки не теряет своей самостоятельности и жизненности. Параллельно бенедектинским монастырям развивались общины монашествующих каноников; они-то (особенно начиная с Грегорианской реформы, превозносящей бедность) согласуют свою жизнь с Уставом и всем учением св. Августина. Духовные сообщества, заслуживающие того, чтобы быть здесь упомянутыми — многочисленны. Это премонстранты, каноники из Сен-Руфа; в XIII веке — святой Доминик, каноник из Осмы, счел естественным дать своему ордену Братьев-Проповедников (члены которого в определенном смысле тоже были канониками) ту же Regula sancti Augustini. Стоит вспомнить об известной школе, группировавшейся вокруг парижского аббатства каноников Сен-Виктор, основанной в 1108 году Гийомом из Шампо, учителем, а затем неудачным противником Абеляра; к ней причислены еще несколько человек: Гуго (саксонец), Ришар (шотландец), Адам (бретонец), которых упоминают как наиболее известных людей "знаменитого XII века". Быть может, в этой школе августинианство проявилось наиболее непосредственно и сильно в виде умозрительной мистики и созерцательной аскезы, не исключающей, однако, ни гуманизма, ни поэзии.

Почти неотступное присутствие августинианства в культуре раннего средневековья привело к парадоксальным результатам. Когда несведущий переписчик бывал поражен неизвестным произведением, то он, конечно, приписывал его Августину. И без того обширные творения гиппонского епископа постепенно пополнялись большим числом апокрифов, что, в свою очередь, вызывало к нему еще большее внимание и уважение. Многие из этих самозванных писаний долгое время были популярны; к примеру, Размышления об эмоциональном благочестии — произведение, принадлежавшее в основном бенедектинцу Жану из Фекама (скончавшемуся в 1078 году) с небольшими добавлениями из св. Ансельма.

Положение изменилось, когда, начиная с конца XII века, западная культура внезапно обогатилась солидной долей новых материалов. Из Аристотеля средневековье знало только логические сочинения. Теперь же все его труды, включая Метафизику, становятся доступными по-латыни. Они переводятся или с арабского, или непосредственно с греческого. Однако в придачу к ним схоластика получила (как это было ранее с Августином) целый ряд сочинений, вышедших в свет под именами Аристотеля, Плотина и Прокла, но в действительности не принадлежавших им. Одновременно хлынул бурный поток сочинений мусульманских и еврейских комментаторов, Авиценны, Аверроэса, Авицеброна.

Известно, каковы были результаты этих новаций для средневековой культуры: сужение гуманистического поля ("изгнание художественной литературы"), компенсированное углублением в область чистой мысли. Наступил триумф схоластики, диалектического метода, поставленного на службу умозрительному идеалу, страстному поиску истины или, скорее, техники ее определения. Совершенно ясно, какие последствия это имело для авторитета св. Августина. Отныне он не является более привилегированным учителем, тем, от кого исходит все. Рядом с ним встал авторитет, чтимый не менее; тот, кого называли Философом, в ком видели воплощение человеческого разума, именно потому, что он, как язычник, доверял одному лишь разуму — Аристотель.

Безусловно, авторитет Августина никогда не оспаривался. Это хорошо видно на примере св. Фомы Аквинского. Его знаменитый синтез базировался на систематическом и, в определенном смысле, радикальном аристотелизме, но сохранял и все грани августинианства. Я не говорю о чисто номинальном августинианстве (то есть обо всех тех традиционных взглядах Августина, которые Фома исправлял и толковал на свой лад, делая совершенно отличные от августиновских выводы). Речь идет о подлинном августинианстве, абсолютно точно, хотя и не всегда сознательно, усвоенном (выходит так, что там, где св. Фома хочет более точно следовать аристотелевским заветам, августиновская мысль сбрасывает вуаль и обнажает отклонения и перекосы). Таким основательно позитивным вкладом патристической мысли христианский, томистский синтез не мог пренебречь. Пример тому — разразившиеся в XVI-XVII веках споры о благодати; совершенно естественно, что доминиканцы, томисты, держались традиционных взглядов, унаследованных от св. Августина.

Однако христианская и, в особенности, схоластическая мысль в лице Фомы Аквинского будет сильно обеднена, если ее сводить к простому диалогу между Аристотелем и Августином. Все обстояло гораздо сложнее. Известно, что в XIII веке томизм не имел легкого и неоспоримого успеха. Фактически имя Августина воспринималось как пароль всей антитомистской оппозицией. Сопротивление оказывалось не только консервативными умами, опасавшимися новизны и смелости учения Фомы и желавшими сохранить богословие на уровне XII века. В том же XIII веке, в недрах схоластики — такой сложной и богатой по своему содержанию — существовали представители, можно сказать, нового августинианства, впитавшие все достижения современной им мысли. Один из них — Авиценна, учение которого, наполненное платонизмом, будет иметь свое оригинальное развитие. Так, например, августиновское представление о Боге как о Deus illuminans было интерпретировано Авиценной в intellectus agens при его толковании Аристотеля. Возможно, что против такого авиценновского августинианства, как и против аверроистского аристотелизма, выступал Фома Аквинский.

Тем не менее, августиновский источник не иссыхал: вслед за доминиканцами, последовавшими вскоре за Фомой, возникли две главные духовные семьи как подтверждение вечно живущего и постоянно обновляющегося августинианства. Прежде всего — это Орден францисканцев (от Бонавентуры до Дунса Скота), постоянно ищущий подкрепление своей теологии у Августина. Иногда удивляются тому, как возможно сочетание строгой августиновской суровости и радостного оптимизма Франциска Ассизского. Видимо, просто забывают, что вся строгость аскезы у св. Франциска, как, впрочем, и у всех других истинных духовных лиц, предшествует мистическому расцвету, который, как мы знаем, не был чужд ни мышлению, ни практической жизни самого Августина.

Если всякому образованному человеку известна историческая значимость францисканского августинианства, то не менее заметная роль и не менее подлинная ценность другой духовной семьи, типично августинианской, довольно долго была забыта. Речь идет об Ордене отшельников св. Августина (тех, кого во Франции называли "великими августинианцами"). Основанный в 1256 году Александром IV как союз небольших групп отшельников, преимущественно тосканцев, новый Орден быстро теряет отшельнический характер (он становится, вместе с Кармелитами, четвертым главным Орденом нищенствующих монахов). Знаменитый больше своей блестящей организацией, он превращается — согласно духу времени — в ученый Орден, центр научных исследований и творчества. Его собственный Учитель, Жиль Римский, скончавшийся в 1316 г., также был образцом поздней августиновской схоластики в духе Фомы Аквинского (на памятнике, воздвигнутом ему в церкви Августинианцев в Париже, написано Archiphilosophiae Aristotelis perspicacissimus commentator). He все члены этого Ордена были столь единодушны, как представители его школы. Пример разногласий —Григорий из Римини (умер в 1358 г.). Генерал Ордена, он, наряду с францисканцами (среди которых был Уильям Оккам), стал одним из основных представителей номинализма, воплотившего последний творческий подъем причудливой схоластики.

Своеобразие Григория из Римини заключалось в его совершенно сознательном антипелагианстве, приверженности самому строгому учению Августина о предопределении вплоть до таких его суровых выводов, как осуждение младенцев: спасение, по его мнению, — это исключительно милосердие Божье, подтверждающее полное бессилие человека. Разумеется, его учение противостояло взглядам других Учителей, в том числе и августинианцев. Григорий из Римини — единственный из великих схоластов, нашедший поддержку у Лютера. Правоверная система, которая первой стала преобладающей в XIII в., после знакомства с работами Аристотеля, была консервативной, настроенной, в целом, отрицательно по отношению к новым источникам. Верная традиции, она опиралась, главным образом, на Августина и вместе с тем занимала также проплатоновскую позицию. Этот «августинизм XIII века» содержал в себе такие взгляды, которые отличали его от классического августинизма, являвшегося ведущим в раннем средневековье. В соответствии с августиновской традицией, он охватывал как мистику, так и схоластику. Его развивали, главным образом, ученые-францисканцы, представители так называемой старой францисканской школы, наиболее выдающимся представителем которой был св. Бонавентура.

Главным источником и главным авторитетом школы был св. Августин. Наиболее важным звеном между ним и школой в период схоластики был св. Ансельм, в период мистики это звено представляли викторианцы. Все-таки «августинизм XIII века» не был прямым отражением доктрины св. Августина, он являлся как бы компромиссной позицией, которая связывала эти доктрины с некоторыми вновь открытыми взглядами представителей античности. Эти новые взгляды касались, главным образом, психологического и эпистемологического знания, хотя среди них присутствовали и отдельные стоические и платоновские идеи.

Августинизм в новом виде, типичном для XIII в., был: 1) изложен в начале столетия Гийомом из Оверни и еще несколькими современными ему схоластами; 2) привнесен в орден францисканцев и в Парижский университет Александром из Гэльса и им же был развит в сфере теологии и психологии; 3) дополнен в области философии природы францисканцами из Оксфорда, главным образом, Робертом Гроссетестом; 4) наиболее полно выражен Бонавентурой; 5) развит последователями в сфере теории познания; они же защищали его от аристотелевско-томистской системы, которой, в конечном счете, всетаки подчинились.

Ранние сторонники августинизма в XIII в. принадлежали как к светским священникам (например, Гийом из Оверни), так и к доминиканскому ордену (например, Роланд из Кремоны) и францисканцам. С течением времени, однако, среди доминиканцев стал преобладать томизм, а францисканцы сохранили верность августиновской традиции. В начале августинизма, до того момента, как появилась его зрелая концепция, созданная Бонавентурой, наибольшую роль сыграли два мыслителя:

  1. Гийом из Оверни, парижский епископ (ум. в 1249 г.), который был знаком со многими работами Аристотеля, но не проникся его взглядами. Его острая критика была направлена не столько против Аристотеля, сколько против теории арабских аристотеликов, которые утверждали, что материя вечна, творение не было актом Божественной воли, а являлось необходимым процессом, материальные вещи и низшие души не были сотворены Богом непосредственно, Предопределение не властно над отдельными, единичными событиями. В целом, Гийом был верен схоластической традиции. В вопросах, касающихся проблем познания, он поддерживал взгляды, которые соответствовали воззрениям Августина: принципы познания имеют место благодаря Божественному просвещению, душа познает сама себя непосредственно, понятия создаются не абстрактным путем, а при помощи особой власти разума. Однако в понимании чувственного познания он использовал идеи Аристотеля.
  2. Александр из Гэльса (род. ок. 1170 — ум. в 1245 г.), парижский профессор, в 1231 г. вступил в орден францисканцев. Он был первым выдающимся ученым-францисканцем, и его философские взгляды утвердились в ордене. Его большая «Сумма универсальной теологии», написанная приблизительно в четвертом десятилетии XIII в. (она была завершена позднее другими учеными), явилась последним звеном в создании зрелой формы схоластического изложения проблем. Александр, по-видимому, был первым ученым латинского средневековья, который использовал все труды Аристотеля. Признавая множество новых идей, Александр из Гэльса не хотел отказываться и от старых. В теологии он доказывал существование Бога, используя методы как Августина, так и Аристотеля. В теории познания Александр утверждал, вслед за Августином, что познание исходных принципов требует Божественного посредничества, в то же время, однако, подобно Аристотелю, он был уверен, что познание телесного мира достигается путем опыта и абстракции. В психологии он воспринял от Аристотеля понятие активного разума, но интерпретировал его в стиле Августина, как свет наделенного Богом разума. Различение формы и материи он применял даже шире, чем это намеревался сделать Аристотель, поскольку относил это соотношение к бестелесным объектам и вводил в силу этого понятие духовной материи, которое стало традиционным в школе. Эти два мыслителя стали основными непосредственными предшественниками Бонавентуры.

Бонавентура. Жизнь и произведения. Св. Джованни Фиданца (1221–1274 гг.) получил прозвище Бонавентура от Франциска Ассизского и под этим именем известен повсеместно. По происхождению он итальянец из Тосканы. В 1238 г. вступил в орден францисканцев. Учился в Париже в 1243–1245 гг. у Александра из Гэльса и стал самым знаменитым его учеником и последователем, который превзошел своего учителя. С 1248 г. Бонавентура преподавал в Париже. В том же году был оторван от научной работы, поскольку возглавил францисканский орден, а с 1273 г. стал епископом и кардиналом. Бонавентура дружил с аристотеликом Фомой Аквинским и очень хорошо знал работы Аристотеля, но считал его позицию не соответствующей христианскому учению. Поэтому он в принципиальных моментах оставался верен платоновско-августинской философии. Бонавентура не стремился разрабатывать новые идеи, стараясь сохранить старые. Он был традиционалистом, представлявшим в XIII в. старую схоластическую традицию. Бонавентура был чрезвычайно разносторонним мыслителем: схоластиком и мистиком, теологом и философом. В любом случае — как и все сторонники августинизма — он делал акцент на теологии, и его философские взгляды необходимо выделять из его теологических трактатов.

Основная его схоластическая работа — «Комментарии к четырем книгам „Сентенций“ Петра Ломбардского» (1248 г.). Главные мистические произведения — «Путеводитель души к Богу», «Бревилоквиум», «Солилоквиум».

Взгляды Бонавентуры. 1. Его теория познания была соединением августинизма с аристотелизмом, а также теории абстракции с теорией иллюминации, рационализма с мистицизмом.

Подобно Аристотелю, он понимал познание эмпирически. Познание начинается с ощущения. Его развитие основывается на абстрактном понимании того, что скрыто в ощущениях. Исходя из чувственных образов разум приходит к понятиям путем абстракций и в дальнейшем, «абстрагируясь и очищаясь», находит наиболее общие истины.

Теория абстракций побуждала Бонавентуру объяснять становление и развитие познания. Но откуда познание черпает истинность? Это требовало, по его убеждению, уже другого объяснения. Поэтому, начав свою теорию познания с Аристотеля, он завершил ее Августином. Он апеллировал к врожденным способностям человека, полагая, что если разум безошибочно отличает истину от фальши, то это происходит только потому, что он обладает врожденной «естественной способностью суждения». Эта способность дает знание «неизменных и вечных правил истины». Зная общие и вечные истины, разум на их основе выносит суждения о частных истинах. Иногда мы познаем не так, как утверждают эмпирики, а прямо противоположным способом: частные истины познаем при помощи «вечных принципов».

Это обращение к врожденным способностям повлекло Бонавентуру дальше, к признанию сверхъестественных факторов в познании. Мы знаем только вечные истины, а вечные истины существуют в Боге, и их можно обнаружить только в Нем. Бога не может видеть только тот, кого не просветил Он сам. То обстоятельство, что любые истины мы познаем при помощи вечных истин, означает, что все, что мы познаем, мы познаем только с помощью Бога. Вещи мы познаем не непосредственно, а через их вечные идеальные образцы, которые существуют в Божественном разуме («экземпляризм»). Все вещи, даже естественные, мы познаем благодаря сверхъестественному свету. С генетическим эмпиризмом Бонавентура соединил в данном случае «иллюминизм», принимающий внеэмпирические и даже сверхъестественные источники познания. На самом же деле эмпиризм был одним направлением теории познания Бонавентуры, а сверхъестественность — другим направлением.

Уже тогда в познании природных объектов Бонавентура усматривал наличие сверхъестественного фактора, и тем более он присутствовал в познании Бога. Полное познание Бога могло быть для него лишь мистическим, проявляющимся через особую милость. Бонавентура посвятил мистике значительную часть своих произведений. Он был великим мистиком XIII в. В духе Августина и подобно тому, как в предыдущем столетии это делали викторианцы, он стремился к синтезу схоластики и мистики, считая мистическое познание вершиной рационального познания. Бонавентура пытался, подобно викторианцам, открыть пути, по которым должен пройти разум, чтобы достигнуть наивысшего, мистического познания. Познание Бога через Его творение он полагал самым низким уровнем. Более высоким является познание Бога через Его образ, который мы имеем в своей душе; еще более высоким уровнем познания является Его непосредственное познание, которое мы можем достичь лишь в мистическом состоянии.

Постепенное восхождение познания к Богу он понимал как шесть уровней видения. Самым низким уровнем представляется: 1) точка зрения естественного разума; затем наступает 2) видение разума, которое подкреплено верой; 3) полученное с помощью Библии; 4) вдохновленное созерцанием; 5) объясненное пророчеством и 6) погруженное в экстаз. Наивысшие ступени этой иерархии подводят уже непосредственно к мистическому познанию, ибо, опираясь на них, душа вступает на путь соединения с Богом. Для души это наивысший из трех путей, которые различала средневековая мистика и которые Бонавентура представил в специальной работе «Троякий путь». Вначале происходит освобождение души от зла, затем имеет место ее внутреннее просвещение и, наконец, соединение с Богом.

Синтезирование взглядов Августина и Аристотеля, к чему стремился Бонавентура, привело к соединению весьма различных философских позиций, таких как априоризм и эмпиризм, мистицизм и рационализм. Фактически же то, что он хотел объединить, было еще более далеким и несовместимым. Аристотелевская теория познания выросла на уверенности в том, что истинное бытие не отличается от природной реальности, в которой мы живем. Августиновская же позиция зиждилась на том основании, что реальность есть только образ истинного бытия. Синтез, который пытался провести Бонавентура, имел в виду сведение в единое целое двух совершенно различных мировоззрений: натуралистического взгляда античности и символического взгляда средневековья.

  1. Учение о Боге и мире. Из теории познания Бонавентуры следовало, что Бога мы знаем непосредственно — а не опосредованно — через сотворенные Им вещи. К пониманию Бога мы не можем прийти путем обычного рассуждения, а обнаруживаем Его в собственном разуме, поскольку Бог является «самым присутствующим» в нашем сознании. Поэтому Его существование не требует доказательств. Если же для апологетических взглядов оно должно быть приведено, то может основываться на самом понятии Бога в соответствии с примерами Августина и Ансельма.

Мы не познаем Бога через мир, а наоборот, мир мы познаем через Бога. Нам не удается понять акта творения до тех пор, пока мы не поймем Творца, ибо необходимо познать первичное бытие для того, чтобы понять отдельное.

Теология Бонавентуры, признающая непосредственное и позитивное познание Бога, была решительным противопоставлением «негативной теологии». Это была самая позитивная теология из всех, которые когдалибо были провозглашены.

Бонавентура трактовал Бога в соответствии со взглядами Августина и той традицией, которая сложилась к тому времени. Одновременно, однако, в понимание мира он ввел ряд идей, которые были навязаны XIII в. изучением античности. Прежде всего, он придерживался гилеморфизма: кроме генетического эмпиризма в теории познания это был основной мотив в его философии, идущий от перипатетиков. Как бы то ни было, Бонавентура в чистом виде не воспринял взглядов Аристотеля. Достаточно сказать, что он признавал множество форм в одной вещи, а материю усматривал не только в телах, но и в душах (очевидно, в аристотелевском смысле, ибо у Аристотеля материя была принципиально отлична от тела). Бонавентура не считал теологию, как большинство схоластов (в частности, Фома Аквинский), спекулятивным знанием, причисляя ее к практическому знанию. К атрибутам Бога он относил порядок и закон, а проявление порядка и закона видел в человеке и его моральном облике. Сущность морального порядка он усматривал в подчинении деятельности разума. Моральные проблемы относил, скорее, к области искусства, чем к области знания.

Трактовка Бонавентурой теологии как практического знания повлияла на наиболее известных философов последующих поколений: Дунса Скота, Уильяма Оккама и всех мыслителей позднего средневековья, не чуравшихся теоретических спекуляций, — вплоть до гуманистов Возрождения, которые с философами-францисканцами находили больше общего, чем с доминиканцами.

  1. Метафизика света и зародышевые доказательства. Бонавентура включил в свою философию те две античные доктрины, которые наиболее соответствовали августиновскому взгляду на мир.

А) Метафизика света имела неоплатоническое происхождение, была признана еще до Августина, а в XIII в. воскрешена Робертом Гроссетестом. Она служила обоснованием природы материи. В соответствии с ней свет, будучи наиболее тонкой и наиболее близкой к бестелесному виду материей, представлял ее первичное состояние, а его лучистость являла собой образ сотворения любой материи.

Бонавентура модифицировал эту теорию, утверждая, что свет не является материей, но он есть та сила, которая действует в материи, или, говоря входившим в то время в употребление языком Аристотеля, — форма. Бонавентура придерживался того мнения, что свет есть в каждом теле, он является формой тел, всеобщей формой, и только после этого тела обладают присущей им формой, которая свидетельствует об отдельных особенностях каждого вида.

Метафизика света позволила наполнить содержанием абстрактные понятия августиновской и аристотелевской метафизики. По аналогии со светом объяснялось воздействие активного разума. Даже действие Бога, когда он награждает своей милостью, и познание душ пытались трактовать как ниспослание милости посредством света.

Б) Теория зародышевых доказательств служила для объяснения развития тел. Его закономерности были бы непонятны, если бы развитие не имело причины в самих телах. В каждом теле с самого начала содержится «зародыш», который вызывает его развитие и целенаправленно им руководит. Эту стоическую теорию Бонавентура соединил с аристотелевской, отождествив «зародыши» с «формами» вещи, подобно тому как он это делал в теории света. Более того, он придал «зародышам» сверхъестественное значение, заимствуя его вновь у Августина, который, в свою очередь, воспринял эту теорию у неоплатоников. Бонавентура утверждал, что «зародыши» вещи — это Божественные идеи, которые заложены Богом в тела. Даже в теории тел Бонавентура нашел способ для введения в нее теоцентрических идей и тенденций августинизма.

Сущность августинизма в XIII в. Основа его была та же, что и у философии самого св. Августина: бесконечное преобладание Бога над творением и души над телом. Этот перевес был не только метафизическим, но и эпистемологическим, поскольку Бога и душу мы знаем несравненно лучше, чем материальный мир.

Этот взгляд на мир в связи с новыми идеями XIII в. породил целый ряд философских доктрин, которые устанавливали особенные черты того вида августинизма, который сложился в XIII в., а именно: соединение в теории познания иллюминизма с генетическим аристотелевским эмпиризмом; непосредственное интуитивное познание Бога и собственной души; априорный способ доказательства существования Бога; всеобщий гилеморфизм и признание существования духовной материи; свет как всеобщая форма тел; множественность форм в субстанциях; «зародышевые» доказательства и т. д. Не столько общая позиция, сколько эти отдельные доктрины были предметом дискуссий в школе и оппозиции со стороны второго крупного философского направления, лагеря томистов.

Августиновская философия развивалась, главным образом, среди членов францисканского ордена. В то время, когда в Париже преобладал аристотелизм, Оксфорд стал твердыней августинизма. Можно выделить приблизительно четыре поколения августинистов в XIII в.: предшественники Бонавентуры (о которых речь шла ранее), его современники и два поколения учеников.

Одновременно с Бонавентурой августинизм развивали: а) во Франции — Иоанн из Ла-Рошели (де Рупелла, род. ок. 1200 г. — ум. в 1245 г.), ученик Александра из Гэльса, а впоследствии его коллега, профессор Парижского университета, который занимался, главным образом, психологией (в «Сумме о душе»); б) в Англии — Адам из Марша, который своей деятельностью положил начало во второй половине столетия плеяде известных профессоровфранцисканцев Оксфорда.

 Ученики Бонавентуры: Джон Пеккам (род. ок. 1240 г. — ум. в 1292 г.) — англичанин, кентерберийский архиепископ, Матфей из Акваспарты (род. между 1235 и 1240 г. — ум. в 1302 г.) — итальянец, генерал ордена, кардинал, и Типом из Ла-Мара (ум. в 1298 г.) — англичанин, который учился в Оксфорде. Эти схоласты отличались не только необыкновенно тонким эпистемологическим анализом, но и объединили августиновскую метафизику с иллюминизмом и экземпляризмом. Особенно типичным с этой точки зрения был Матфей из Акваспарты.

 К следующему, четвертому, поколению августинско-францисканской школы принадлежали Уильям из Уора, Роджер Марстон, Ричард из Мидлтауна, Петр Оливи — талантливые и самобытные мыслители, активно работавшие в последние десятилетия XIII в. и подготовившие тот поворот, который произошел в схоластической философии в следующем столетии.

 В XIII в. среди оксфордских францисканцев выделилась группа, которая, сохраняя дух учения августинизма, специально занималась эмпирическими и математическими науками. В этой группе выделялся Роджер Бэкон.

 В конце XIV в. доктрины школы были модифицированы Дунсом Скотом, и в этой измененной форме — под названием «скотизма» — августинизм имел много сторонников вплоть до конца средних веков.

Один из наиболее прославленных и известных людей XIII в. Данте по своим взглядам был весьма близок к августинизму; как и августинцы, он соединял схоластику и мистику. Однако он также допускал различные элементы неоплатонизма, а своим интеллектуализмом был близок Фоме Аквинскому.

Все это наводит на размышления о сложности понятия "августинианство": одни заимствовали у Августина теорию духовного озарения (или разрабатывали новую теорию познания, предполагающую такое озарение), другие отвергали его взгляды об оправдании, третьи, наоборот, предпочитали именно их.

Наш обзор влияния Августина на средние века будет неполным, если мы обойдем вниманием конфликт между умеренным августинианством (некоторые расценивают его как отступничество) и августинианством строгим, которое, с точки зрения ортодоксальных католиков, ведет непосредственно к предопределенческой ереси — конфликт, возрождавшийся вновь и вновь в каждый значительный период истории августинианства. Пример Григория из Римини — не единственный. К нему примыкает течение, основанное Томасом Брадвардином. Он скончался в 1346 году в сане архиепископа Кентерберийского, в согласии с церковью, но смелое учение его способствовало появлению радикальных взглядов Виклифа; они же, в свою очередь, явились источником для Яна Гуса...

Мы добрались до, так сказать, корней Реформации, ее предвестников. Сталкиваясь с современными формами, до которых в конце концов развился протестантизм, порой забывают, что спором, линией разрыва между реформаторами и католиками была проблема оправдания. Идет ли речь о Лютере или о Кальвине, все они сознательно выступали против того, что им казалось практическим пелагианством, проповедуемым церковью того времени, и возвращались к подлинному, как они полагали, учению апостола Павла, соответствующему строгой августинианской интерпретации. Отсюда — их настойчивость в отстаивании первородного греха, похотливости, слабости (или, лучше сказать, полного бессилия) человека, спасения, исходящего единственно от Бога, оправдывающей веры. Все эти темы повторялись у Августина, и реформаторы хорошо это осознавали, когда охотно цитировали гиппонского епископа, ссылаясь если не на его авторитет, то, по крайней мере, на его пример, и не упускали возможности осыпать его похвалами. В дискуссиях мы лишний раз обнаруживаем конфликт между двумя толкованиями — умеренным и крайним — антипелагианских взглядов Августина. Страстные споры Тридентского Собора можно определить как сражение "за" или "против" августинианства. Хотя в конце концов Собор, определяя отношение католической церкви к протестантским нововведениям, осмотрительно предпочел избегать лишних уточнений (не согласился с ведущим теологом Ордена августинианцев, Серипандо, в его теории о двойном оправдании), он все же последовательно выделил ту суть учения доктора Благодати, с которой церковная традиция была согласна, иными словами: определил пребывание в обозначенных границах и запретил все крайние выводы.

Контрреформация не ограничилась догматической теологией: требовалось говорить о присутствии св. Августина в возрождении духовности, мистики. Мы можем наблюдать это на примере видения, случившегося у святой Марии Магдалены из Пацци (1585 г.), этого отголоска видений величайшей бегинки XIII века, Хадевики из Антверпена. Как не вспомнить того, кто составил славу Ордену августинианцев, известного духовника и гуманиста, смелого экзегета и поэта, одного из великих представителей испанского классицизма, Луиса де Леона (1527-1591 гг.)!

Не одной лишь Реформацией и реакцией на нее объясняется новый рост влияния Августина, о котором свидетельствует западная культура XVI века. Свою роль сыграл также гуманизм, выступавший то союзником, то противником Реформации, но всегда остававшийся внутренне независимым. По многим своим глубинным устремлениям он должен был привлечь внимание к творениям отцов церкви, а стало быть, и к произведениям Августина. Прежде всего — это пренебрежение к схоластике и ее "варварскому жаргону" (однако, тут надо бы заметить: немецкий Хайдеггера и французский Сартра тоже показались бы "варварскими" читателю, не обладающему достаточной философской подготовкой). Затем — любовь к античности, возвращение к источникам, к подлинным текстам, великим книгам, тогда как "груды" глосс и комментариев отставлялись в сторону. Когда, например, Лефевр д'Этапль опубликовал в 1498 г. небольшую подборку патристических текстов под заглавием Животворное богословие с каверзным эпиграфом Cibus solidus, "пища насыщающая", то было совершенно ясно, к кому это относится. С другой стороны, часто преувеличивают неоязычество Ренессанса, забывая, что христианство этих людей было совершенно сознательным, часто глубоким и искренним. Гуманизм, к которому они стремились, был и хотел быть гуманизмом христианским. Как им было не обратиться к отцам церкви и, в частности, к Августину, у которого они могли найти и образец, и теоретическую базу такого гуманизма (это направление было уже очень ощутимо в середине XIV века у одного из предшественников гуманизма, Петрарки, крепко связанного как с Августином, так и с Орденом отшельников). Наконец, возвращение платонизма, в котором слились антиаристотелевская реакция и влияние последних византийцев, также вызвало всплеск интереса к Учителю латинского и христианского неоплатонизма.

Возрождение и его великие филологи хорошо постарались, чтобы собрать и сделать общедоступными творения Августина, постепенно очистить подлинные его сочинения от пыли апокрифов, скрывавших их истинный облик. Удивительно, что среди более чем двухсот инкунабул, noявившихся вскоре после изобретения книгопечатания под именем Августина, большинство не принадлежали его перу! В XVI веке появились первые большие собрания сочинений Августина. Постепенно качество предлагаемых к печати работ становится все лучше: в 1506 г. в Базеле появляется издание Амербаха, а в 1527-1529 гг. в том же Базеле, у Фробена, издание Эразма Роттердамского, включающее сочинение О Граде Божьем, изданное ранее (1522 г., Базель) Л.Вивесом; затем вышло издание Шевалона (1531 г., Париж), более или менее повторяющее издание Эразма; наконец, в 1576-1577 годах в Антверпене, у Плантена появилось великолепное издание, составленное 64-мя лувенскими богословами под руководством Жана ван дер Мелена.

И все же не стоит утверждать, что для гуманистов Августин был величайшим человеком и излюбленным вдохновителем. Хотя Эразм, например, в своей вступительной части письма к архиепископу Толедскому, Фонсеке, прославляет величие этого божественного человека (вслед за Исидором или Готтшальком), который один лишь соединил в себе все достоинства, присущие в отдельности другим отцам церкви, нам хорошо известно, что в глубине души он предпочитал Августину Иеронима или Оригена. Августин же представлялся ему недостаточно критичным (в том значении, в каком обычно говорят об исторической и литературной критике), слишком догматичным, слишком теологичным, слишком церковным, чтобы не сказать клерикальным, слишком абстрактным и... слишком глубоким.

Все эти обстоятельства, напротив, будут привлекательны для классицизма, сменившего Возрождение; они будут способствовать тому, что XVII век, особенно во Франции, станет в полном смысле слова веком Августина.

Философско-теологическая концепция августинианства таким образом сводится к следующим положениям. 1) Главное предназначение философии – обосновывать христианское вероучение; не связанная с религией философия не имеет никакой ценности; и философское, и научное знание имеют своим источником веру, которая придает этим видам знания более высокую ценность, в силу чего истинная философия не может противоречить истинной (христианской) религии. 2) Человек – отражение и образ Божий, выражением чего является человеческий разум; в нем находит свое отражение содержание божественного разума (или идей), согласно которому Бог дал существование всем вещам; по этой причине человек должен искать ответы на вопросы об окружающем мире и о себе не вовне, а в самом себе, в своем внутреннем опыте; по этой же причине предметом познания должны быть только человеческая душа и Бог. 3) В собственном сознании человек может найти все необходимые истины и принципы: логические, математические, естественные и этические, которые обладают универсальной ценностью и носят вневременный характер, поскольку их источником выступает божественный разум; он является также и единственным критерием, на основе которого человек отличает истину от не истинны. 4) Материя возникла в результате свободной деятельности Абсолюта; в разуме Абсолюта мир существовал «извечно», но реально он начал существовать с момента, когда Бог своим Логосом «опредметил» идеи и тем самым дал начало развитию органического и неорганического мира согласно установленным всевышним законам. 5) Мир содержит в себе физическое и моральное зло; первый вид зла обусловлен материей, которая, затемняя в вещах их божественные «первообразы», вызывает в них те или иные отклонения от установленных для каждого бытия принципов единства, порядка и гармонии существования; моральное зло происходит из-за противодействия божественной воле человека, который может своей волей, тяготеющей к бренным вещам, разрушать порядок и гармонию существования, установленные высшей волей. 6) Человек состоит из души и тела – двух самостоятельных субстанций, из которых первая (как и у Платона) руководит другой; душа – это нематериальная, лишенная качественных и количественных характеристик субстанция, ведающая сферой сознания (миром идей); являясь самостоятельной духовной субстанцией, душа состоит из двух частей: «низшей», в виде некоего светлого элемента, и «высшей», в виде «духа», в котором помещается отражение (подобие) Бога; атрибутами высшей души являются память, разум и воля; душа – это сама жизнь, тело же – оживляемая субстанция; душа бессмертна благодаря своей причастности к абсолютной истине и наивысшему благу.

Таким образом, августинианство как направление в средневековой философско-теологической мысли было представлено онтологией (учением о бытии) Ансельма Кентерберийского, мистицизмом Петра Ломбардского и Джованни Бонавентуры, а позже – теологией и философией янсенистов, Б. Паскаля, Н. Мальбранша и др. В целом вплоть до XIII в. августинианцы содержательно не отходили от учения Августина, дальнейшая их эволюция была обусловлена полемикой с томизмом; при этом следует отметить, что если до середины XIV в. в августинианстве разрабатывалась преимущественно философская проблематика, со второй половины XIV в. до начала XVII в. – теологическая (вопросы соотношения свободы воли, предопределения и благодати), то в последние четыре века – философско-теологическая.

 


 

Заключение

 

Исходя из поставленной задачи и цели данного исследования, заключающихся в рассмотрении религиозно-философской специфики учения Аврелия Августина и влияния его идей на средневековую философию, были поставлены и решены следующие вопросы:

  1. Выявлена теолого-догматическая основа религиозной философии Августина. Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал Бога центром философского мышления.

Вся философия Августина сосредоточилась на Боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без Бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Истину о Боге не может познать разум, но может вера. Вера и разум взаимно дополняют друг друга. Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были Бог и человеческая душа. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца.

  1. Вторая глава работы имеет своей целью рассмотреть этические основы философской антропологии Августина. Человек, по Августину, несовершенен, слаб, не может своими силами достичь настоящего счастья и блаженства. Возможность обретения счастья человеком полностью зависит от Бога, Который является его источником. Обретение совершенства человеком тождественно восстановлению утраченной из-за грехопадения связи Бога и человека. Соответственно, понимание Августином сущности религии как «повторного избрания» и «связи с Богом» является производным от его антропологии. Несовершенство человека в земной жизни навело Августина на мысль о возможности существования идеального человека в будущей жизни. Идеализация положительных качеств человека явилась отправной точкой для формирования представления о Божественной Личности.

Кроме того, трактовка Бога как совершенной Личности послужила выделению в понимании религии двух диалектических моментов: с одной стороны, религия рассматривалась как отношение человека к Абсолюту, полноте бытия, а с другой стороны, религия понималась как отношение между одной Личностью и другой. Это, в свою очередь, привело к пониманию религии в двух разрезах: религия как диалог и религия как познание.

  1. В третьей главе рассматривается влияние его идей (Бог и мир, время и вечность, теодицея, душа) на представителей средневековой философии. Философия религии Августина во многом повлияла на дальнейшее становление западной философии и теологии. Идеи Августина о Боге и человеке стали отправной точкой для работ Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Петра Ломбардского, Бернара Клервоского, Фомы Аквинского. Помимо ученой схоластики, наследие Августина в контексте учения о божественном предопределении оказало существенное влияние на становление учения протестантизма в лице Лютера и Кальвина и других теологов. На всем протяжении Нового и Новейшего времени наследие

Августина использовали многие философы и теологи для формирования своих учений о Боге и человеке.

 


 

Список использованных источников

 

  1. Августин Аврелий // Православная энциклопедия. Том I. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000 . -752 с. - ISBN 5-89572-006-4
  2. Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. - 464 с. - ISBN 5-02-026903-4
  3. Августин, А. Монологи // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. – 372 с. - ISBN 5-250-01887-4
  4. Августин, А. О бессмертии души // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. – 393 с. – ISBN 5-250-01281-7
  5. Августин, А. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А. Иррлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. С. 567-575. - ISBN 5-85929-008-X
  6. Августин, А. О блаженной жизни // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 86-113. – ISBN 5-87245-041-9
  7. Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. - 595 с. - ISBN 5-7567-0005-6:Б
  8. Августин, А. О Граде Божием. Кн. XIV XXIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. - 586 с. — ISBN 5-9524-0049-3
  9. Августин, А. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Перевод, вступительная статья и примечания А. А. Тащиана. Краснодар: Глагол, 2004. - 416 с. - ISBN5-7593-0032-6
  10. Августин, А. Об истинной религии // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. – 468 с. – ISBN 5-250-01281-7
  11. Августин: pro et contra. — СПб.: Изд-во: РХГА, 2002. - 976 с. - ISBN 5-88812-165-7
  12. Алексеев, П. В., Панин, А.Ф. Философия. 3-е изд. - М., 2007. – 562 с.
  13. Бибихин, В. В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. - №7. – 145 с.
  14. Блинников, Л. В. Великие философы. Слов.-справочник. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Логос, 1997. – 429 с.
  15. Бычков, В. В. Эстетика Аврелия Августина. - М.: Искусство, 1989. - 264 с. – ISBN 5-250-01887-4
  16. Гаджикурбанов, А. Г. Антропология Августина и античная философия: Дис. канд. филос. наук. - М., 1989. - 71 с. – ISBN 978-5-94242-036-9
  17. Герье, В. Блаженный Августин / Герье Владимир Иванович. - М. :Т-во Печатня С. П. Яковлева, 1990. - 682 с. – ISBN 5-87121-026-0
  18. Гессен, С.И. Философия наказания. - М., 1913. – 383 с.
  19. Гефдинг, Г. Философия религии. - СПб.: Общественная польза, 1992. - 403 с. – ISBN 5-87121-008-2
  20. Гревс, И. М. Августин // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 1: А К / Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. – 728 с.
  21. Греков, А. М. Введение в философию. - М., 2006. – 617 с. – ISBN 912-5-95734-729-5
  22. Гусев, Д. В. Антропологические воззрения бл. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. № 7. - ч. 2 - 1876. -592 с.
  23. Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Составл., вступит. статья, перевод В. И. Молчанова. — М.: Гнозис, 1994. - 292 с. — 5000 экз. - ISBN 5-7333-0487-1
  24. История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002.
  25. Комлева, 3. В. Свобода воли и предопределение у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Дис. канд. филос. наук. - М., 2000. - 344 с.
  26. Коплстон, Ф. Ч. История средневековой философии / Пер. с англ. И. Борисовой; Послесл. М. Гарнцева. - М.: Энигма, 1997. – 863с . – ISBN 978-5-98846-024-4
  27. Крылов, А. Г. Антология мировой философии. - М., 2008. – 632 с.
  28. Лобов, Д. В. Социально-философский анализ учения Аврелия Августина о добре и зле. – М., 2001. – 440 с.
  29. Лосев, А. Ф. Августин // Августин: pro et contra / Сост., примеч. Р. В. Светлова; сост., вступ. ст., примеч. В. Л. Селиверстова. - СПб.: РХГИ, 2002.-849 с. – ISBN 5-86708-105-2
  30. Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1989. – 423 с. — ISBN 5-9524-0049-3
  31. Макаров, Н. О. Философия религии Аврелия Августина: диссертация ... кандидата философских наук. – М., 2007. - 325 c.
  32. Марру, А. И. Святой Августин и августинианство / Пер. О. В. Головой. Долгопрудный: Вестком, 1999. - 365 с. – ISBN 978-5-8243-1164-8
  33. Никифоров, Л. А. Философия науки. - СПб., 2007. - 505 с.
  34. Пивоваров, Д. В. Философия религии: Учеб. пособие. - М.: Академический проект, 2006. - 640 с. - ISBN 966-7795-11-Х
  35. Писарев, JI. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийского о человеке в его отношении к Богу. Казань: Типогр. имп. ун-та, 1994. - 359 с. - ISBN 5-250-02742-3
  36. Попов, И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т.1. - Ч. 1-2. Сергиев Посад, 1996. - 567 с. – ISBN 5-210-01411-8
  37. Рассел, Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: В трех книгах. - М.: Академический Проект, 2000. - 768 с. – ISBN 5-8163-0033-4
  38. Селиверстов, В. Л. Эгзегетика религии Аврелия. – М., 1997. – 426 с.
  39. Скворцов, К. И. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1990. – 247с.
  40. Скирбекк, Г., Гилье, Н. История философии / Пер. с англ. В. И. Кузнецова. – М.: Владос, 2000. – 799 с.
  41. Соколов, В. В. Средневековая философия: Учебное пособие для студентов и аспирантов филос. фак. и отделений ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - 448 с. – ISBN 205-8464
  42. Столяров, А. А. Августин: Жизнь. Учение // Августин Аврелий. Исповедь. - М., 1991. - 386 с.
  43. Суини, М. Лекции по средневековой философии. - М., 2001. – 294 с.
  44. Трубецкой, Е. Н. Миросозерцание Блаженного Августина // Творения. Т. 2. – СПб.: Алетейя. - 2000. -750 с.
  45. Эриксен, Т. Б. Августин. Беспокойное сердце. - М., 2003. – 536 с.

 

 

[1] Гусев, Д. В. Антропологические воззрения бл. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. № 7. - ч. 2 - 1876. С. 59-92.

[2] Писарев, JI. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийского о человеке в его отношении к Богу. Казань: Типогр. имп. ун-та, 1894. - 359 с.

[3] Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. – 423 с.

[4] Бычков, В. В. Эстетика Аврелия Августина. - М.: Искусство, 1983. - 264 с.

 

[5] Августин Аврелий // Православная энциклопедия. Том I. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000. С. 93.

[6] Герье, В. Блаженный Августин / Герье Владимир Иванович. - М.:Т-во Печатня С. П. Яковлева, 1910. С. 183.

[7] Гефдинг, Г. Философия религии. - СПб.: Общественная польза, 1912. С. 104.

[8] Августин, А. Об истинной религии // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 394.

[9] Коплстон, Ф. Ч. История средневековой философии / Пер. с англ. И. Борисовой; Послесл. М. Гарнцева. - М.: Энигма, 1997. С. 38.

[10] Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 218.

[11] Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. С. 83.

[12] Августин, А. О блаженной жизни // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 87.

[13] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 128.

[14] Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 68.

[15] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 132.

[16] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 152.

[17] Августин, А. Об истинной религии // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 448.

[18] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 164.

[19] Там же. С. 173.

[20] Там же. С. 180.

[21] Там же. С. 185.

[22] Макаров, Н. О. Философия религии Аврелия Августина: диссертация ... кандидата философских наук. – М., 2007. С. 36.

[23] Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 238.

[24] Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. С. 194.

[25] Августин, А. О Граде Божием. Кн. XIV XXIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 481.

[26] Там же. С. 362.

[27] Августин, А. Об истинной религии // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 431.

[28] Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 285.

[29] Там же. С. 289.

[30] Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 328.

[31] Там же. С. 336.

[32] Там же. С. 341.

[33] Там же. С. 350.

[34] Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 383.

[35] Там же. С. 384.

[36] Августин, А. О Граде Божием. Кн. I XIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 396-397.

[37] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 235.

[38] Там же. С. 237.

[39] Августин, А. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Перевод, вступительная статья и примечания А. А. Тащиана. Краснодар: Глагол, 2004. С. 138.

[40] Августин, А. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Перевод, вступительная статья и примечания А. А. Тащиана. Краснодар: Глагол, 2004. С. 204.

[41] Там же. С. 205.

[42] Там же. С. 208.

[43] Писарев, JI. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийского о человеке в его отношении к Богу. Казань: Типогр. имп. ун-та, 1894. С. 73.

[44] Августин, А. О Граде Божием. Кн. XIV XXIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 126.

[45] Августин, А. О Граде Божием. Кн. XIV XXIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 182-183.

[46] Гуссерль, Э. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Составл., вступит. статья, перевод В. И. Молчанова. — М.: Гнозис, 1994. С. 206.

[47] Августин, А. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Перевод, вступительная статья и примечания А. А. Тащиана. Краснодар: Глагол, 2004. С. 74.

[48] Там же. С. 76.

[49] Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. С. 211.

[50] Там же. С. 212.

[51] Коплстон, Ф. Ч. История средневековой философии / Пер. с англ. И. Борисовой; Послесл. М. Гарнцева. - М.: Энигма, 1997. С. 61.

 

[52] Августин, А. Монологи // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 314.

[53] Скирбекк, Г., Гилье, Н. История философии / Пер. с англ. В. И. Кузнецова. – М.: Владос, 2000. С. 562.

[54] Августин, А. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А. Иррлитц Г. Краткая история этики. - М.: Мысль, 1987. С. 567.

[55] Марру, А. И. Святой Августин и августинианство / Пер. О. В. Головой. Долгопрудный: Вестком, 1999. С. 153.

[56] Августин Аврелий // Православная энциклопедия. Том I. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2000 . С. 109.

[57] Комлева, 3. В. Свобода воли и предопределение у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Дис. канд. филос. наук. - М., 2000. С. 51.

[58] Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: В трех книгах. - М.: Академический Проект, 2000. С. 192.

[59] Августин, А. О Граде Божием. Кн. XIV XXIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 418.

[60] Там же. С. 420.

[61] Августин, А. О Граде Божием. Кн. XIV XXIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 424.

[62] Трубецкой, Е. Н. Миросозерцание Блаженного Августина // Творения. Т. 2. – СПб.: Алетейя. - 2000. С. 692.

[63] Августин, А. О Граде Божием. Кн. XIV XXIII // Творения. - Т. 3 - СПб.: Алетейя, 1998. С. 429.

[64] Комлева, 3. В. Свобода воли и предопределение у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Дис. канд. филос. наук. - М., 2000. С. 37.

[65] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 361.

[66] Блинников, Л. В. Великие философы. Слов.-справочник. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Логос, 1997. С. 322.

[67] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 372.

[68] Столяров, А. А. Августин: Жизнь. Учение // Августин Аврелий. Исповедь. - М., 1991. С. 136.

[69] Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии. – М.: Мысль, 1979. С. 237.

[70] Августин, А. О бессмертии души // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 385.

[71] Там же. С.393.

[72] Там же. С. 397.

[73] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 373.

[74] Там же. С. 380.

[75] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 389.

[76] Августин, А. Исповедь / Пер. с лат. М. Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А. А. Столярова. - М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2005. С. 392.

[77] Селиверстов, В. Л. Эгзегетика религии Аврелия. – М., 1997. С. 126.

[78] Греков, А. М. Введение в философию. - М., 2006. С. 317.

[79] Гаджикурбанов, А. Г. Антропология Августина и античная философия: Дис. канд. филос. наук. - М., 1979. С. 68.

[80] Соколов, В. В. Средневековая философия: Учебное пособие для студентов и аспирантов филос. фак. и отделений ун-тов. - М.: Высшая школа, 1979. С. 218.

[81] Августин, А. О бессмертии души // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 375.

[82] Столяров, А. А. Августин: Жизнь. Учение // Августин Аврелий. Исповедь. - М., 1991. С. 137.

[83] Августин, А. О бессмертии души // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 348.

[84] Макаров, Н. О. Философия религии Аврелия Августина: диссертация ... кандидата философских наук. – М., 2007. С. 68.

[85] Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: В трех книгах. - М.: Академический Проект, 2000. С. 205.

[86] Гусев, Д. В. Антропологические воззрения бл. Августина в связи с учением пелагианства // Православный собеседник. № 7. - ч. 2 - 1876. С. 64.

[87] Лобов, Д. В. Социально-философский анализ учения Аврелия Августина о добре и зле. – М., 2001. С. 189.

[88] Августин, А. Монологи // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 335.

[89] Августин, А. Монологи // Творения. Т. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. С. 271.

[90] Алексеев, П. В., Панин, А.Ф. Философия. 3-е изд. - М., 2007. С. 162.

 

[91] Павел Орозий. История против язычников. / Пер., вступ. ст., комм. и указ. В. М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко. 2004. С.344.

[92] Грацианский М. В., Кузенков П. В. Св. Поссидий Каламский, первый биограф Августина // Аврелий Августин Исповедь. Пер М. Е. Сергеенко. М. 1997. С. 338-339.

[93] Сергеенко М. Е. Хронологический список сочинений Августина в соотношении с основными изданиями // Аврелий Августин. Исповедь. М. 1997. С.453.

[94] Проспер Аквитанский «Из мыслей, из сочинений блаженного Августина выбранных, книга одна». М, Восточная литература, 1999г. 132с.

 

[95] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Перевод с латинского. Репринтное издание. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. РФМ. 1993. — VI — 654 с.

 

[96] Марру Анри-Ирене. Святой Августин и августинианство / пер. О.Головой. Долгопрудный: Вестком, 1999. С.46.

[97] Послание папы Целестина, писанное к святому ефесскому собору после осуждения Нестория (Э.Р.: http://agios.org.ua/wiki/index.php).

 

[98] Серафим Роуз. Место Блаженного Августина в православной церкви

("Вкус истинного Православия") Православная библиотека Золотой Корабль, 2011. С.9.

[99] О.А. Добиаш-Рождественская. Духовная культура Западной Европы IV - XI веков: А. Века IV-VI: IV. Папа Григорий Великий. М, 1995г. с.56.

 

[100] Булдакова Е. В. Влияние идеи Града Божьего Августина Блаженного на процесс христианизации германских племен в ходе становления франкской государственности (V IX вв.): Автореферат канд. дисс. М. 2000

[101] Комлева 3. В. Свобода воли и предопределения у Аврелия Августина в его полемике с пелагианами: Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М. 2000.с.14.

 

[102] Бриллиантов Л. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. — СПб., 1898 (переизд. М., 1998).с.124.

[103] И. Погодин "Первое слово об очистительном огне", гл 4, с. 68-69.

[104] И. Погодин " Ответные тезисы латинян", гл. 4, с. 94-95.

[105] Св. Марк. "Второе Слово об очистительном огне", гл. 15-16; Погодин, с. 127-132.

 

Скачать: У вас нет доступа к скачиванию файлов с нашего сервера. КАК ТУТ СКАЧИВАТЬ

Категория: Дипломные работы / Дипломные работы по философии

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.