САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ

0

ГЛАВА ВТОРАЯ

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ

ХАРАКТЕРИСТИКИ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ

2.1. «Я» и «иной»: гносеологический аспект межличностных отношений в процессе самоидентификации

Николай Бердяев замечательно сказал: «Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке — значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке» [60]. И далее философ пытается объяснить предельно высокий интерес к человеку, рассуждая таким образом: «Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после и через себя. Философия и есть внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. В человеке открывается абсолютное бытие, вне человека — лишь относительное» [61].

Существует огромное количество определений сознания как в специальной и монографической, так и в популярной литературе. Э.Л. Радлов был во многом прав, когда писал, что «сознание есть высшее понятие, посему оно не может быть объяснено, а лишь описано, и не может быть выведено из других понятий» [62].

«Философская энциклопедия» определяет сознание как «одно из основных понятий философии, социологии и психологии, обозначающее способность идеального воспроизведения действительности, а также специфические механизмы и формы такого воспроизведения на разных его уровнях» [63].

В «Новой философской энциклопедии» находим такое определение: «Сознание — состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемости событий внеш­него мира и жизни самого индивида, в отчете об этих собы­тиях. Сознание противопоставляется бессознательному в раз­ных его вариантах (неосознаваемое, подсознание и т. д.) [64]»

Сознание — способность человека оперировать образами окружающего мира. И именно эта способность ориентирует его поведение в мире. Сознание является величайшей тайной бытия, наиболее таинственной вещью в мире на данный момент. Думается, что в отдаленной перспективе будет создана целостная теория, которая будет состоять из двух компонентов: 1) физических законов, имеющих дело с объяснением поведения физических систем — как бесконечно малых, так и бесконечно больших, и 2) психофизических законов, описывающих, как некоторые из данных систем ассоциируются с опытом сознания.

В человеческом сознании следует различать содержание (сами образы, мысли) и «аппарат». Часто говорят о сознании людей, имея в виду лишь содержание сознания, и игнорируют сам аппарат сознания, без которого это содержание не может существовать. Дело здесь обстоит схожим образом с той ситуацией, если бы мы захотели сохранить написанное на холсте масляными красками, но уничтожили бы при этом как холст, так и краски. Поэтому социальное без биологического вообще не существует. Социальное возникает как новый, более высокий уровень бытия живого.

И все же проблема сознания напоминает человеку, что человек не только природное, но и духовное существо. Сравнивая в сознании состояния Божественного экстаза с состоянием телесных потребностей и отправлений, человек начинает стыдиться своих природно-телесных свойств и влечений. Библейское предание гласит: пока Адам жил в Духе, он не знал стыда. Стыд — оповещение об отпадении человека от вечности и Бога, оповещение о сознании. Сознание — это обреченность человека на выбор: духовность или телесность? В таком выборе — тяжесть одного из противоречий человеческой жизни, и сосредоточена эта тяжесть в сознании. Гегель отмечал способность сознания выносить напряжение противоречий жизни, а Э.В. Ильенков писал, что «вся боль мира существует, особенно, только в сознании».

Сама проблема сознания в философии имеет два уровня своего решения. Первый уровень заключается в описании способов, какими вещи даны в сознании, существуют в нем. Второй — имеет цель объяснить, как возможно само сознание. В первом случае ставится задача описать феномен сознания, во втором объяснить его.

Проблема самосознания находится в основе современной теории познания. Большинство философов полагает, что именно гносеологические исследования способствуют росту научного и философского самосознания, которое помогает человеку лучше ориентироваться не только в мире науки, но и в окружающей жизни в целом. М. А. Лифшиц отмечал, что самосознание — величайшее преимущество, которым может обладать человек. Развитие сознания определяется тем, насколько оно способно являться своим собственным предметом, быть самосознанием, а не только предметом для заинтересованного наблюдения и изучения извне.

Самосознание — это персональная представленность Я (Я-образ) в себе самом как волящей субстанции. Эта субстанция имеет статус регулятивного принципа частной жизни, ибо является производной самоконтролирующей силы духа. Самосознание — стержень поддержания единства личности, самосогласованности проявлений Я, внутренней устойчивости этого Я. Регулирование достойности и равновесия, комфортности и чистоты пребывания лица в сообществе лиц через призму Я-концепции происходит в результате самооценки, которая осуществляет функцию защитного механизма личности.

Самосознание выступает как важнейшая характеристика сознания, а многие мыслители не без основания заявляли и заявляют о тождестве сознания и самосознания. Скажем, Гегель в параграфе 424 своей «Энциклопедии философских наук» отчеканил: «Истина сознания есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание» [65]. Терминологических нюансов, действительно, много, но для темы нашего исследования особо отметим, что самоидентификация — процесс, являющийся — наряду с самопознанием и самоопределением — составной частью самосознания. Под самосознанием мы понимаем противоположное осознанию внешнего мира осознание всех особенностей и специфичности «Я», взятого во всей совокупности мыслей, желаний, чувств, способностей к действию.

В.И. Ленин был, в сущности, абсолютно прав, когда писал, развивая известные мысли Маркса: «Самосознание есть равенство человека с самим собой в сфере чистого мышления. Равенство есть осознание человеком самого себя в сфере практики, т.е. осознание человеком другого человека как равного себе и отношение человека к другому человеку как равному» [66]. Человек смотрится в зеркало другого — отсюда вытекают многие явления человеческой культуры, в том числе и мода.

Да и сам образ «зеркала» как средства самопознания и самоидентификации встречается во многих произведениях и шедеврах мировой литературы. Гамлет предлагает своей похотливой матери зеркало, дабы она могла вглядеться в себя и осознать свои пороки... Иван Карамазов беседует с чертом-двойником у зеркала... Этот образ проходит красной нитью сквозь такие великие вещи, как «Ворон» Эдгара По, «Портрет Дориана Грея» Оскара Уайльда, «Черный человек» Сергея Есенина, «Двойник» Александра Блока.

В разные эпохи по-разному описывали сознание, но от того, как его представляли, зависел образ мира, понимание людьми нравственности, политики, искусства, ибо, по словам Карла Маркса, сознание всегда «вплетено в язык реальной жизни».

Уже философы античности поняли, что сознание есть всеобщая связь между объектом и субъектом. Они использовали метафору печати на воске для описания сознания. Эту метафору применяли Платон и Аристотель. Как буквы отпечатываются на дощечке воска, так объект отпечатывается на «дощечке разума». Однако метафора закрепила лишь направленность сознания на объект. Но эта метафора не передавала умение человека сосредотачиваться внутри себя, направлять своё внимание на внутренний мир. Древние греки жили Космосом, вещами и философствовали о внешнем мире, именно о нем они вырабатывали идеи. Слово «идея» этимологически означает «видимую фигуру», «внешний вид».

Греки были уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия; что разум существует как вещь, а потому остается разумом, даже если в этот момент и не мыслит. Считалось, что разум и объект существуют независимо друг от друга, а в момент их встречи объект оставляет след на «поле» разума. Но след отражает только внешность вещей. Не было ещё и речи о личности. Платон, как отметил Хосе Ортега-и-Гассет, предпочитал говорить чаще «мы», чем «я». Грек еще не был приучен сосредотачивать внимание на себе самом и своем внутреннем мире. Так и ребенок говорит о себе в третьем лице примерно до трех лет, т.е. ребенок относится к себе как объекту и все его внимание сосредоточено на внешнем для него мире. Такое поведение биологически обусловлено инстинктом самосохранения. Грек говорит о душе, но приписывает душу животным и вещам. Даже римляне, веруя в богов, не предавались внутреннему вдохновению, а выполняли форму культа. Главным было — выполнить все правила молитвы, и Бог поможет.

Потребность обращать внимание на собственные переживания отмечена в культуре христианства. Возникла потребность общаться с трансцендентальным Богом. Практика такого общения — молитва. В ней человек должен был отключиться от потока жизни, диктата тела, погрузиться внутрь себя. Грек разговаривал с Богом телодвижениями, а христианин — душой. Душа теперь есть то, что истинно существует, когда остается без мира, освобождается от него.

Самопознание было истолковано в Библии как первородный грех. Впрочем, люди и многие людские сообщества по самой своей природе таковы, что они скорее примирятся с ложью о себе, чем с неприятной для них истиной, тем более истиной научной. Христианство открывает одиночество как сущность души. Аврелий Августин говорит: хочу знать Бога и душу, и ничего больше, ровным счетом ничего. Открытое одиночество души было одиночеством особого рода — в Боге и с Богом. Молитву всегда сопровождают душевные переживания. Вот эти-то душевные переживания и становятся предметом внимания средневековых философов, которые начали искать формы и способы их выражения. Античность таких форм не выработала. Наряду с молитвой возникла практика исповеди, стимулировавшей умение совершать самоанализ, нравственный самоотчет.

Пытаясь найти способы выражения религиозных переживаний, средневековые мыслители открыли новую грань проблемы сознания: сознание — это не только знание о внешнем мире, но, прежде всего, знание о собственном духовном опыте, его содержании. Заложил основы проработки темы духовной сущности Плотин. Плотин не только обнаружил духовный опыт, но и попытался рассказать о его содержании. В духовном опыте он выделил три уровня. Первый — высший, где происходит отдохновение в Божественном. Чтобы выйти на этот уровень, надо, учил Плотин, пробудиться от своего тела, прийти к самому себе, стать недосягаемым для внешнего мира. Именно так можно приобщиться к красоте, исполненной величия, испытать блаженство слияния с божественной простотой, прожить лучшие моменты своей жизни. Но долго находиться в таком состоянии человек не может и с необходимостью опускается на второй уровень — рефлексии и рассуждения. Это уровень, на котором человека одолевает многообразие чувств, мыслей, помыслов, связанных с жизнью «по стихиям мира сего». Третий уровень — низший. Здесь господствуют инстинкты и страсти.

Каково же место сознания в структуре духовного опыта? По мнению Плотина, сознание как бы возмещает нашу недостаточность, нашу несостоятельность, проявляющуюся в том, что нам не дано постоянно пребывать в состоянии Божественной простоты. Если бы мы могли это делать, то жизнь духа стала бы нашей жизнью. Сознание — это какой-то центр между двумя теневыми зонами: безмолвной, не осознающей себя жизнью нашего «Я» в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью нашего тела.

Человек имеет божественно-духовную сущность, и для того, чтобы стать тем, что он есть, он должен ощутить, пережить жизнь своего «Я» в Боге, т.е. побывать на высшем уровне своего духовного опыта, прикоснуться к святости. С точки зрения Плотина, у всех людей есть способность выйти на высший уровень самих себя, на уровень Божественной мысли нашего «я», ибо до своего рождения мы были частицами духовного мира, не отделенными от него. Пробудить в себе духовное существо очень трудно, ибо занятые заботами о земных делах, о телесном, мы слабо ощущаем в себе жизнь Духа, не всегда умеем отгородиться от всякого постороннего шума, от телесных желаний, для того, чтобы наша душа могла остаться наедине с Богом. Однако на высших уровнях духовного слияния, духовной простоты, где нет ни чувств, ни эмоций, ни мыслей, там «я» погружается в состояние безмолвия: оно просто пребывает в высшем мире, безмолвно переживая лучшие минуты жизни.

Однако здесь возникает парадокс: когда «Я» находится в состоянии своего единства с Божественным, оно не обладает собой, не выделяет себя, забывает о себе, а потому не рефлектирует, не рассуждает, не самосознает свои состояния. Но в тот миг, когда «я» делает предметом своего рассмотрения своё пребывание в состоянии Божественной простоты, его там уже нет. Другими словами, чтобы рассказать об этом состоянии, «Я» должно выйти из него, покинуть его, перейти на средний уровень рефлексии и рассуждения, где оно уже знает себя; знает, что оно знает. На его долю остается теперь только воспоминание о состоянии отдохновения в Божественном. Это воспоминание и есть сознание. Оно не реальность, а отражение того, что случилось на высшем уровне.

Сознание есть не только воспоминание, но и попытка зафиксировать содержание этого воспоминания в языке. То есть сознание — явленность духовного, явленность того переживания, которое испытал человек, поднявшийся на уровень Божественной простоты. Но языковые средства и метод рефлексии не в состоянии полностью и адекватно передать состояние отдохновения в Божественном. Отсюда рождается осознание человеком своей беспомощности.

В целом такого рода трактовка признает, что сознание — это странная способность человека, поскольку она направляет внимание человека не на внешние, а на внутренние духовные переживания. Вряд ли античный грек понял бы Плотина. Трактовки сознания оказались прямо противоположными. Но и Плотин, в свою очередь, не понял бы Фрейда.

Отметим, что Плотин не знает личности Бога, не знает личного к нему отношения. Христианин Аврелий Августин даже в экстазе, когда кажется, что «Я» больше не отличается от Бога, все-таки знает, что Бог — это господин, а он, христианин, — его раб. Природа Бога недосягаема. Достигая соединения с Богом по благодати, христианин не смешивается с ним.

Новое время вошло в историю под знаком жутковатого афоризма Ницше «Бог умер». Что означает эта зловещая весть? Идея Бога — это цивилизационная структура, которая задавала меру объяснения мира и жизни отдельных людей в целом, не давала людям погрузиться в пучину инстинктов, требовала от людей строить своё бытие по типу должного, т.е. выходить за рамки сиюминутных материально-экономических интересов и потребностей. Отказ от идеи Бога означал неизбежное изменение способа человеческой жизни, изменение понимания содеянного, оценок и осмыслений. Человечество отпало от Вечности, перестало соотносить с ним свои мысли, чувства и действия. Человек сам захотел стать богом на земле, царем природы. Он абсолютизировал свою индивидуальность. Тем самым, прежний механизм формирования сознания был сломлен. В сознании не оказалось места для того высшего уровня, который Плотин называл Божественной простотой, отдохновением в Божественном.

Человек отказался признавать свою принадлежность двум мирам: земному и неземному, стал объяснять своё происхождение только через природную эволюцию, только от обезьяны. В.С. Соловьев и Н.А. Бердяев указывали на противоречие нигилистического подхода — с одной стороны, человек соглашается на своё плебейское происхождение — от обезьяны, а с другой, приписывает себе способность в своих делах сравняться с Богом. Названное противоречие В.С. Соловьев зафиксировал в известном высказывании: люди произошли от обезьяны, а потому надо любить друг друга. Так можно ли вывести любовь из обезьяньей породы? Русские философы назвали самовозвеличивание субъекта метафизикой индивидуализма и эгоизма.

Итак, в Новое время средневековое понимание сознания осталось невостребованным. Появилась новая популяция людей, которые потеряли способность мистического единения с Богом, они с энтузиазмом воспринимали любую рациональную конструкцию. Люди стали искать опору для себя в классической древности, однако начали сомневаться в натуралистическом объяснении сущности сознания, в метафоре чистой дощечки. Началась критика античного образа сознания. Ставились вопросы: а может быть, отпечаток в сознании есть просто галлюцинация? Соответствует ли образ реальному объекту? Сомнение в существовании строгой и адекватной корреляции между образом предмета в сознании и предметом вне сознания стало исходным пунктом декартовской модели сознания. Единственным подлинным существованием вещей Декарт признавал существование их в мысли.

Мысль перестала быть божественной, а стала интерпретироваться просто как состояние личности, субъекта, порой даже как некий физиологический субстрат. Предполагалось, что человеческая мысль сама себя порождает и сама себя детерминирует. Возникла новая метафора сознания. Это некий сосуд, в котором содержатся идеи и образы до того, как они включаются в общение с миром. Хосе Ортега-и-Гассет так сформулировал эту метафору: «Вещи не входят в сознание извне, они содержатся в нем как идеи». Такое учение было названо идеализмом, в отличие от античного реализма. Единство античности и Нового мира состояло в том, что сознание сводилось к предметному миру. У сознания не было связи, духовного единения с Божественным. И, тем не менее, духовный опыт, навыки работы с внутренним миром, которые выработало Средневековье, были сохранены. Умение человека обращать внимание на свой внутренний духовный мир стало основой новоевропейской культуры. Был сделан вывод: сознания нет без самосознания. Именно в акте самосознания сознание знает само себя, проясняет своё содержание, структуру.

В Новое время произошло реальное изменение структуры духовности. Декарт обратил внимание на тот уровень духовной жизни, который Плотин называл уровнем рефлексии и размышления. На этом уровне Бога в душе уже нет. Человек занят проблемами внешнего объективного мира. Сознание стало средством обнаружения объективно-природного мира, средством доказательства его существования. Если Античность делала упор на восприятие — воздействие внешнего мира на мир внутренний, то Новое время сделало упор на воображение. В воображении сознание вызывает предметы к жизни. С помощью воображения сознание творит и конструирует предметы, разбирает их на части, идеализирует их, соединяет и разъединяет. Содержание сознания приходит к нам не извне, а мы его извлекаем из собственных глубин.

Наиболее глубоко проработал проблему сознания Иммануил Кант. С его точки зрения, в сознании человека наличествуют особые, непосредственные данные знания о чем-то как о целом. Получить такого рода знания нельзя с помощью познавательных актов, совершаемых индивидом даже в течение всей жизни. А они, эти знания, присутствуют в нас, и мы их обнаруживаем, как только начинаем сознавать себя. Значит, они даны нам априори. В нас уже есть знание о том, что мир пространственен и временен, причинно обусловлен, что в мире есть добро и зло. Эти непосредственно существующие в нас знания составляют условия возможности нашего познания, как внешнего мира, так и нас самих. Когда человек осознает себя как «я», то он имеет дело уже с каким-то содержанием своего внутреннего мира, у него уже есть способности к логическому мышлению, к языку, он может делать выбор, чувствовать красоту.

Основанием наших знаний выступает форма сознания, или на философском языке, трансцендентальное единство апперцепции. Другими словами, форма сознания предшествует всем другим знаниям. Если у Декарта первознанием является «я мыслю», то у Канта «я мыслю» уже существует и работает в структуре человеческого сознания. Тем самым, с помощью сознания, как условия возможности познать мир, мы, по Канту, творим мир на уровне явлений, т.е. на уровне его какого-то определенного, зависящего от структур нашего сознания, понимания. Согласно Канту, условием объективности опыта является самосознание трансцендентального субъекта (трансцендентальное един­ство апперцепции) в виде утверждения «Я мыслю», сопровож­дающего течение опыта. Именно это самосознание, по Кан­ту, обеспечивает единство сознания.

Сознание — это творчество. Изучая мир, мы вкладываем в содержание проводимых с ним исследований какие-то параметры, которые принадлежат нашему сознанию. Человек творит мир на уровне явления. После Декарта, Лейбница и Канта была признана «участность» (от слова «участие») сознания в бытии. Декарт заложил основы отождествления сознания и души с предметно-логическим содержанием. Религиозные и мистические компоненты опыта были утеряны, в них восторжествовали правила логики. Поскольку была признана участность сознания в конструировании мира явлений, то возникло убеждение, что весь мир и все вещи созданы и существуют по правилам логики. Отсюда родилась нацеленность сознания: переделать все, улучшить все в соответствии с этой логикой. Сознание, как имеющее практическую направленность, стали отличать от познания. Люди создали образ мира, соответствующий структуре их духовного опыта. Человек «принужден» был «жить в тех категориях, в которых он мыслит» (Л. Шестов). Мыслит же он в категориях не экзистенциальных, а логических. Таково было миропонимание. Ибо, каково сознание, таково и бытие человека, и наоборот.

Лишь в ХХ веке философы и естествоиспытатели выделили вопрос о возможности выделения сознания в самостоятельную проблему, то есть попытались объяснить сознание, а не описывать его шаги — ощущение, восприятие, представление и т.д. Для этого необходимо ответить на вопрос: как и почему эти «шаги» мгновенно сворачиваются в образ, и возникает связь человека с миром и с самим собой. Оптимизм в попытках решения скорее тайны, чем просто проблемы, связан с последними успехами естественных наук. В рефлекторной теории Сеченова — Павлова материалистическая концепция психики как функции мозга оказалась наполнена конкретным научным содержанием и стала методологической основой современной нейрофизиологии.

Результаты современного иссле­дования сознания (как в философии, так и в психологии и других науках о человеке) дают основания для утверждения о том, что Я является культурно-историческим продуктом и что поэтому единство сознания, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано. Единство сознания определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в нем некоторых «центральных инстанций») и не психикой са­мой по себе. Оно определяется наличием Я как ответствен­ного за деятельность и поступки субъекта. Поэтому единство сознания строится вместе с Я в конкретных культурно-исторических условиях. Современная культурная и социальная ситуации несут угрозу единству Я и сознания.

Осознание человеком своего облика, своих стремлений, мотивов поведения и идеалов, целостная оценка самого себя как чувствующего, мыслящего и действующего существа связана с такой характеристикой структуры сознания, как самосознание. Выше мы отметили их неразрывную связь. Самосознание — осознание субъектом самого себя, то есть состояний своего тела, фактов сознания, своего Я (внешнего вида, особенностей личности, системы ценностей, предпочтений и стремлений), в некоторых случаях самосознание включает в себя самооценку, важнейшая характеристика сознания. Самосознание — одно из центральных понятий классической западной философии, для которой самосознание является осознанием существования собственного Я и принадлежащих ему состояний сознания.

Историю изучения самосознания и его модусов в западной философии можно вести с тех самых времен, когда философия отделилась от мифологии. Гегель говорил, что миф есть выражение «бессилия мысли, которая не может упрочиться самостоятельно» [67]. И он же говорит о первых шагах любомудрия так: «Место оракула теперь заняло собственное самосознание каждого мыслящего человека» [68].

Можно проследить эволюцию самосознания человека и выделить ряд этапов. Отметим еще раз, что самоидентификацию можно понимать как разновидность самопознания, ориентированную на практику. Самоидентификация — праксиологический модус самопознания, обнаруживающий больший уклон в социальность, нежели другие разновидности самопознания.

Существует три разных подхода формулировки проблемы самоидентификации: биологический (телесный) критерий, психологический критерий и рациональный (критерий мозга).

Согласно биологическому критерию до тех пор, пока «человекообразное животное» может считать себя таковым по происхождению и остаётся им же, оно остаётся самим собой. Исходя из этой точки зрения, личность — это только физическое представление и этого достаточно, чтобы личность оставалась сама собой. Согласно данному подходу, когда тело перестаёт существовать (человек умирает), перестаёт существовать и личность. Мы видим, что данный подход не только не отвечает даже общему представлению о человеке, но и ставит под вопрос о существовании человека в целом. Платон как человек умер два с половиной тысячелетия назад, но Платон как личность жив и поныне, ибо обрел социальное бессмертие.

Психологический же критерий не требует, чтобы биологическое представление тела оставалось таким же. Взамен, данный критерий настаивает на том, чтобы самосознание личности продолжалось. Если человек сохраняет те же убеждения, опасения, то же поведение, и т. д., если он может понять свою жизнь, тогда он как личность может быть рассмотрен как психологически непрерывный, и поэтому его собственное Я остаётся тем же. Как только появляется какая-нибудь разница (или какое-нибудь совпадение) между психологическими составляющими в t0 и t1, тогда такие личности не являются одной и той же личностью. Недаром люди часто меняются кардинальным образом от проповеди священника или прочитанной книги. Классический пример такого изменения — судьба гонителя христиан Савла, ставшего апостолом Павлом.

Одним из парадоксов самоидентификации является конфликт личности и общества. Примером может служить чувство вины и участия: если человек переживает за неудачу родственника или друга — он принимает участие в жизни общества при этом изменяя свою сущность и адекватную оценку своих чувств. Зачастую общественное мнение оказывает существенное влияние на социальную самоидентификацию. Кроме этого, психологическая самоидентификация тесно связана и взаимодействует с биосферой, порождая новую теорию — ноосферу (по Вернадскому).

Ноосфера — это такое структурное состояние материи, вещества и энергии, которые, взаимодействуя между собой, порождают предпосылки, причины и следствия гармоничного сосуществования прошлого, настоящего и будущего (здесь налицо эффективное использование такого явления, как время). Так как человек является неотъемлемой частью ноосферы, то путём намеренного взаимодействия с личностью (своим «Я») возможно развитие творческого процесса, где личность (свое «Я») является импульсом, приводит в движение, колебание, взаимодействие и последующее изменение известной энергии в известное вещество или материю (качественный и количественный переход, превращение одного состояния в другое).

Критерий мозга можно рассмотреть почти как сочетание телесного и психологического критериев. Под углом зрения этой формулировки, для непрерывного существования личности необходим только сам активный мозг. Разница состоит в том, что мозг — это физическое существо (весьма уменьшенное «тело»), и происходящие в нём психологические процессы должны оставаться в нём для того, чтобы личность оставалась той же самой. Следовательно, как только мозг перестаёт быть активным, или всецело истреблён — человек тоже уничтожен.

Разные уровни самоидентификации, к примеру, личностный и общественный, могут обладать и различной степенью интенсивности самосознания. Нас в данном исследовании интересует, по преимуществу, личностный уровень самоидентификации. Мы отмечали, что основой процесса личностной идентификации является выделение Я из окружающей среды, из круговорота событий, а также влияние жизненных аспектов, которые требуют от человека самоконтроля над действиями и поступками и принятия личной ответственности за них. Мерой и исходным пунктом отношения к себе выступают не-Я. Вспомним еще раз, что Карл Маркс, памятуя о словах Спинозы, недаром писал: «Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться и к самому себе, как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода ‘человек’» [69]. Сопоставление Я и не-Я приобретает развитую форму самосознания через феномен другого сознания.

Традиционно в качестве базовых данных при изучении самоидентификации человека рассматривались и принимались мысли и раздумья человека о самом себе «Я». Действительно, что может быть дано нам более непосредственно, чем наше собственное и неповторимое «Я»?! Метод интроекции принимался в качестве наиболее продуктивного для самопознания в процессе самоидентификации. Однако живой акт самоидентификации трудно поддавался объективизации. Недаром утверждают, что легче слепому объяснить свойства красного цвета, чем в рациональных терминах, языком классической понятийной философии передать суть внутреннего самосозерцания. Порой здесь более уместно поэтическое слово.

Результаты современного иссле­дования сознания (как в философии, так и в психологии и других науках о человеке) дают основания для утверждения о том, что человеческое «Я» является культурно-историческим продуктом и что поэтому единство сознания, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано. Единство сознания определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в нем некоторых «центральных инстанций») и не психикой са­мой по себе. Оно определяется наличием Я как ответствен­ного за деятельность и поступки субъекта. Поэтому единство сознания строится вместе с «Я» в конкретных культурно-исторических условиях. Современная культурная и социальная ситуации несут угрозу единству «Я» и сознания.

Осознание человеком своего облика, своих стремлений, мотивов поведения и идеалов, целостная оценка самого себя как чувствующего, мыслящего и действующего существа связана с такой характеристикой структуры сознания, как самоидентификация. Выше мы отметили их неразрывную связь. Самоидентификация — осознание субъектом самого себя, то есть состояний своего тела, фактов сознания, своего «Я» (внешнего вида, особенностей личности, системы ценностей, предпочтений и стремлений), так же данный процесс включает в себя самооценку, которая является важнейшей характеристикой сознания. Самоидентификация становится одним из центральных понятий западной философии, для которой она является осознанием существования собственного «Я» и принадлежащих ему состояний сознания.

Прослеживая эволюцию самосознания человека, мы можем выделить ряд этапов, отмечая при этом, что самоидентификация — праксиологический модус самопознания, обнаруживающий больший уклон в социальность, нежели другие разновидности самопознания.

Древний человек идентифицировал себя непосредственно с окружающей средой. Он сам, как и его пища, его естественные враги — все, что его окружало — было единым и неотделимым от него и от всего остального. Он не мог быть отдельно, не мог быть чем-то, не являясь всем остальным. Он — одно из составляющих природы, динамично с нею связанный, поскольку образован посредством ее естественных законов. Он не мог сказать «Я», не сказав при этом, что это «Я» — это одновременно все, что его окружает. Им управляли инстинкты, он был им абсолютно подвластен. Он ничем не отличался от животных, его окружающих. Он мыслил себя тем же, что и животные. Интерес в эволюционном плане, эволюционную ценность, в данном случае представляет не отдельная особь, а популяция. Поэтому эволюция человеческого сознания должна рассматриваться как эволюция совокупного, коллективного самосознания.

Трудно отметить во времени тот момент, когда человек смог идентифицировать себя как что-то самостоятельное и смог увидеть самого себя не просто как тело с руками, ногами, с разнообразными потребностями, которые тут же нужно удовлетворить, а так, что это он и никто другой. Этот момент можно отнести к первому уровню самоидентификации человека. Возможно, что момент первого проблеска самосознания человека, первой попытки самоидентификации выглядит как момент опустошения и выпадения из природы. Здесь человек уже не часть среды, его окружающей — он уже знает, что, есть его Я и есть то, что это «Я» окружает. Есть уже природа, которая жестока к нему и от которой он должен защищаться. Человек выходит из первобытной гармонии, он и природа уже не единое — он часть, отделенная и оставленная самому себе. Сразу возникают ассоциации враждебности природе. Это, скорее всего, связано с инстинктом самосохранения, что все, что не «Я» может нанести мне вред. Уже появляются условия, которые могут быть благоприятными и неблагоприятными, они уже не принимаются естественно, как нечто, являющееся существенной частью этого «я». Нет, эти условия уже определяются как чужое, не мое.

В современной философской литературе имеется много подходов к рассмотрению этапов самосознания человека. Мы воспользуемся подходом, предложенным П.А. Гороховым и А.В. Мантровым в их монографии «Философский анализ самопознания» (Оренбург, 2009).

Первый этап развития самосознания человека: человек-клан-стадо. Поскольку человек смог выжить только в коллективе, то коллективное имеет преобладающую власть над ним и над его сознанием. Коллективное в его самосознании преобладает над личностным. Поэтому человек идентифицирует себя принадлежащим к определенной группе, классу. Теперь он не один, теперь его «Я» — «МЫ». Одни потребности, равнозначные способности. «Я»-«МЫ» сильнее «я-не все», теперь «мы» можем лучше бороться со средой, нас окружающей (порабощающей). Враждебная среда — понятие уже нашего сознания. Для первобытного общества окружающая среда не была реальным врагом, поскольку приносила и добро — еду, одежду и все прочее. Отсюда — культ поклонения природе.

Окружающая среда была единственной реальностью, данной в восприятии. Отделяясь от нее, человек все же оставался связанным с нею, поэтому условия, предъявляемые средой, не обсуждались, поскольку человек все еще был в зависимости от природы, и человек начинал приспосабливаться к этим условиям. Человек в своем отношении к окружающему пытается антропоморфировать абсолютно все. С другой стороны, отделив себя от природы и, сделав ее чужой, человек замечает, что связан с нею, поскольку ему нужно есть и выживать. А поскольку еда — это часть природы, которую человек может взять себе («если природа даст») и поскольку взять порой получается, то, возможно, поэтому, а, возможно, и потому, что, идентифицировав себя как «Я», человек идентифицирует и природу как нечто «ОНО», человек начинает поклоняться силам природы. Это выражается поклонению солнцу, земле, — всему, взаимосвязь чего с полезными для человека эффектами установлена. Культ становится залогом благосклонности сил природы к человеку. Человек, освобождаясь от прежде существующих связей, сам же формирует новые.

Далее, человек, начинает идентифицировать себя с «МЫ» и включает в себя как компонент общую потребность, т.е., некоторые общие факторы потребности как новые факторы мотивации, могут доминировать над его собственными. Он может пойти насмерть ради этого «МЫ» (что противоречит инстинкту самосохранения). Он не может быть сам, он — это «мы».

Предпосылкой определения человека как общественного элемента, возможно, стала стадность, характерная для различных видов животных. С биологической точки зрения это повышает шансы на выживание данного вида, и соответственно, является биологически рациональным. Поскольку возникает стадо из особей одного вида, имеющих определенную внешнюю схожесть, то, возможно, схожесть и является одной из составляющих возможности образования сообществ.

Следующим этапом дальнейшего становления сознания «МЫ» стало формирование больших по размерам сообществ, включающее людей, свободно общающихся друг с другом на едином языке, имеющих систему единых взглядов. Так возникают первые племена, заселяющие значительные территории.

Параллельно этому происходит становление зачатков государства, как законченной фазы процесса расслоения и расщепления трудового сообщества. Возникает сознание «МЫ-ГОСУДАРСТВО», происходит консолидация общества вокруг нового центра — государства. Характерной чертой этого периода стало привилегированное положение одного общества над другим, «МЫ-цивилизация», " МЫ-повелители«. Так формируется рабовладельческий строй, когда более обеспеченные в материальном смысле становятся повелителями менее богатых людей. Так возникает классовая разобщенность, соответственно — новый тип взаимоотношений между членами одного сообщества.

Характерной чертой религиозного процесса данного времени стало обособление сил природы с человеко-образами — так появились боги, управляющие стихиями природы и влияющие на судьбу человека. Сохранилось и старое культовое служение. Служители богов обособились в отдельную касту. Поскольку служение богам должно было обеспечить материальное благосостояние тех, кто поклонялся «профессионально», то соответственное направление имеет и вся религиозность того времени. Объектом поклонения стали боги-человекообразы, т.е. теперь человек уподобляет «оно» своему «я», способствуя, таким образом, налаживанию более тесного характера отношений. Поскольку боги — более совершенная формация, чем человек, то, соответственно, человек был создан по образу и подобию богов (а не наоборот, что соответствовало бы действительности, но противоречило иерархичности). Нормализируя свои отношения с богами, человек создает множество символических форм поклонения — обрядов. Боги разделены на хороших — тех, кто помогает человеку, и плохих — тех, кто вредит ему. Поскольку окружающая среда не дает возможности ограничить влияние ни тех, ни других, то и те и другие являются доминантными носителями единоликих богов. Позже они должны разойтись и разделиться на две противоположные касты, борющиеся друг с другом.

Происходит становление понятий о добре и зле. И то и другое рассматривается в отношении к человеку, то есть когда ему хорошо — наличествует добро, когда плохо — зло. В этот же период идет формирование понятия справедливости, как регламентирование положения других особей в соответствии с их делами. Отношение человека всегда эгоистично — он требует, чтобы ему не было хуже, чем его соседу. Происходит новое деление — деление на добро (светлое, свет) и зло (темное). И такое деление характерно для всех народов без исключения. «ОНО» окружающей природы теряет свое единство. Конечной стадией очеловечивания «ОНО» станет появление единого всемогущего бога и бурный рассвет монотеистических религий.

Таким образом, второй этап самоидентификации человека: Я — государство. Человек все больше отождествляет себя с системой формирующегося общества. За счет разделения труда и формирования классовости начинают развиваться новые отношения между членами одного общества. Формируются новые нормы, необходимые для идентификации человека как принадлежащего к данной структуре — государству. Поливалентность входящих в него структур делает возможным формирование замкнутой структуры, следовательно, есть возможность ее дальнейшего совершенствования. Все больше утрачивается консолидация структуры «Я»-«МЫ», теперь среди этого всего должно выделиться «Я». Признание окружающих и занимаемое место в обществе (по аналогии с местом в биосфере) создают основу для определения «Я»-«функция» (то есть «Я» — ткач, лекарь, ремесленник, — полезный и необходимый член общества) — внутри данного государства. А на надгосударственном уровне идея идентификации себя проходит как «Я»-«нация». Сила отдельного гражданина эквивалентна силе государства на международной арене. Другие народы могут трактоваться как менее развитые, и отношение к ним будет более пренебрежительное. Это отношение «варвар — римлянин» эпохи римской империи (в нашу эпоху соответственно «гражданин России — гражданин США»). Высшей формой самовыраженности «Я» стало могущество государства.

Третий этап: Я — религия. Развитие государства и расширение его территории привело к перемешиванию народов. Культы и религии теряют свое былое значение, поскольку человек уже активно вмешивается в природу и активно изменяет ее. Кроме того, религии перестают быть фактором защищенности, поскольку слепая вера не может противостоять весьма реальной силе оружия. Расширение рабства, причем охватывающее народы, прежде самовыражавшие себя через свои государства, приводит к формированию класса угнетенных, страдающих от жестокости эксплуататоров. Жестокая эксплуатация со стороны захватчиков вытесняет жестокие условия окружающей среды, поэтому служба природе утрачивает свою значимость.

Новая среда, созданная человеком, требует приспособления к ней другого, порабощенного человека. Идентификация себя как «Я»-«государство» при утрате этого самого государства ведет к фактическому обесцениванию этого «Я» (по крайней мере, на взгляд более сильных — захватчиков). «Я» теряет свою выразительность, теряет свою свободу, становится «Я»-«раб государства». Это значительным образом способствует созданию благоприятной почвы для установления новой религиозности — мессианства, религии освобождения от гнета, религии угнетенных людей, религии ожидания спасения, религии спасаемых.

Проблема возникновения центра в обществе начинается еще в развитии животного стада, где вожак — самая сильная особь. Вожак племени, самая сильная или самая умная особь — это тот, кто способствует процветанию племени, обеспечивает удовлетворение большинства потребностей для большинства особей (подходит для большинства по своим качествам, защищает остальных от враждебного внешнего мира). Это и становится предпосылкой монотеизма на завершающих фазах развития религий как окончание этапа формирования обособленного общества с сильным центром. Таким образом, возникает единое и могущественное «сверх-я-оно», которое обеспечивает заботу о человеке и его защиту, объединяя образ заботливого отца и справедливого вождя. Бог становится консолидатом того общества, где ему поклоняются. Самодостаточность Бога делает его Единым. Силы тьмы, враждебные человеку, становятся враждебными и самому Богу (теперь он союзник человека) и бороться с ними теперь легче, потому что есть всесильное «Я»-«сверх-оно». Теперь идентификация идет как «Я»-«религия», поэтому особое внимание уделяется месту человека во вселенной. Человек сразу же полагает себя центром. Он — вершина творческого процесса «Я»-«СВЕРХ-ОНО», он — единый образ и подобие.

Парадокс состоит в том, что даже со всемогуществом Бога человек терпит всякие лишения и является подверженным влиянию зла. Появляются представления о грехе, давящие на существование человека возможностью божьей кары. Человек теперь стоит между добром и злом. Он становится фактически инструментом в тех или иных руках. Но, поскольку неблагоприятного зла для человека в этом мире значительно больше, чем благостного добра, уместным становится вывод об испорченности человека, безальтернативность грешности. А поскольку внешние условия нового социомира не меняются, земное блаженство перестает удовлетворять.

Предшествующим разрешением назревающего конфликта стало признание земной жизни лишь в качестве переходного этапа к вечности. Всеобщее рабство теряет свою зловещую тяжесть. Светлое и большое впереди заставляет, не смотря ни на что, усердно стремиться к вечному. Идея справедливости, вечно затуманенная, не реализуемая среди людей на земле, воплощается в образ грядущего большого суда и выбором рая или ада в потустороннем мире.

Небесполезно высказать некоторые соображения о соотношении добра и зла. Добро и зло — ценностные представления, традиционно противоположные друг другу. Это — универсалии культуры, основополагающие для морали и этики. В широком смысле слова добро как благо означает ценностное представление, выражающее положительное значение чего-либо в его отношении к некоему стандарту или же сам этот стандарт. Добро традиционно связывается с духовным миром самого челове­ка. Как бы ни определялся источник добра, оно творится человеком как личностью, т. е. осознанно и ответственно. Вне человека и его истории сами понятия добра и зла становятся бессмысленными. Понятие доб­ра, ассоциированное с частным благом, Кант считал «эм­пирическим», а безусловное добро — «понятием разума».

Часто отмечается, что зло охватывает негативные состояния человека (старение, болезнь, смерть, нищету, униженность) и силы, вы­зывающие эти состояния (природные стихии, общественные условия, деятельность людей). Понятие морального зла оп­ределяет то, чему противодействует мораль, что она стремит­ся устранить и исправить. Оно относится ко всему, что воз­никает в результате сознательных усилий субъекта и его про­извольного выбора. Субъективная характеристика морально­го зла — вменяемость как способность контролировать свои действия, отвечать за них. Зло, как и добро, всегда творится осознанно и личностно.

Через понятие морального зла человеческая культура в целом и философия, в частности, реализует ряд задач. Во-первых, челове­ку указывается на опасность его собственной активности, полагая источ­ник разрушения не во внешней действительности, а в самом субъекте. Во-вторых, культурная традиция пре­достерегает человека от обособления отдельных способностей лично­сти, ориентирует на собранность и сосредоточение. Понятие морального зла выделяется постепенно из комплекса негативных оценок, в котором оно сплавлено со злом физи­ческим и социальным. Исходной формой негативной оценки выступают переживания боли, страдания и производные от них эмоции (страх, гнев, обида и т. п.), в которых человеку представлены деструктивные аспекты реальности. Воображе­ние опредмечивает эти переживания, связывая их с образами огня и грязи или персонифицируя в чудовищных демониче­ских существах. В ходе культурного развития выяснялась эти­ология деструктивных сторон действительности, степень их опасности, способы нейтрализации (отстранение или актив­ное противоборство).

В процессе дифференциации культуры в исходном понятии зла начина­ют различать различные планы: космический, социальный, человеческий. Во вселенском плане зло понимается как без­личный хаос, угрожающий мировому порядку, косная мате­рия или враждебная человеку духовная сущность, вызываю­щая природные катаклизмы. На уровне социума зло обрета­ет облик общественной силы, противопоставляющей себя це­лому и разлагающей его. На уровне человека зло мыслилось как дисгармония телесных, душевных или духовных качеств. В религии и философской этике данные планы совмещены. В русской нравственной философии XIX- XX вв. (В.С. Соло­вьев, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и др.) была продолжена традиция христианского толкования зла как на­рушения органической цельности сущего. Владимир Соловьев, исходя из идеи всеединства, осмыслил зло как дисгармоническое взаимоотношение целого и частей. Православная теодицея П.А. Флоренского основана на идее антиномичности мира и человека. Свобода, порождающая моральное зло, является единственным средством воссоединения с Богом.

Хотя по императивно-ценностному содержанию добро как будто соразмерно злу, их онтологический статус может трактоваться различно. Во-первых, добро и зло могут пониматься как однопорядковые начала мира, находящиеся в постоянном единоборстве (манихейство). Во-вторых, действительным абсолют­ным мировым началом является божественное Добро как Благо, или абсолютное Бытие, или Бог, а зло является лишь результатом ошибочных или порочных решений человека, свободного в своем выборе. Следовательно, добро, будучи относительным в про­тивопоставленности злу, абсолютно в исполненности совершенства; зло — всегда относительно. Этим объясняется то, что в ряде философско-этических концепций (например, у Августина или Владимира Соловьева) добро рассматрива­лось как высшее и безусловное моральное понятие. Наконец, про­тивоположность добра и зла опосредована чем-то иным — Богом (Л. А. Шестов), «высшей ценностью» (Н. А. Бердя­ев). В этом и заключено абсолютное начало морали; тем самым утверждается, что онтологически и аксиологически добро не является конечным понятием.

В выяснении природы добра бесполезно искать именно его бытийственную основу. Природа добра не онтологична, а аксиологична. Объяснение происхождения добра не может служить его обоснованием, поэтому логика собственно ценностного рассуждения может быть одина­ковой как у того, кто убежден, что базовые ценности даются человеку в откровении, так и у того, кто считает, что все ценности имеют вполне «земное» — социальное и антрополо­гическое происхождение.

Для русской литературы всегда были характерны религиозно-нравственный строй, пророческий пафос и мессианство, небывалая сила и напряженность нравственного сознания, чувство греховности и ответственности человека за мировое зло. И такой русскую литературу сделали Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой. Ведь именно духовная природа пророков и мессий влечет их к созданию иных миров, к поиску вечных истин, великой любви и совершенной справедливости.

Именно эти миры согревали и согревают тяжелую жизнь русских интеллектуалов, освещая глубинным светом мрак современной российской реальности. Эти миры наполняют ум и фантазию, полностью подчиняя надежды и стремления. Они служили одновременно и великой целью, и еще большим укором. Они поддерживали подвижнический труд и питали сомнения.

П. А. Горохов прекрасно пишет о современной духовной ситуации: «Двадцатый век, ставший уже историей, окончательно разрушил образ дьявола как хвостатого и рогатого чудища средневековых легенд. Начиная с XIX века слово „зло" постепенно перестали писать с заглавной буквы; оно утратило таинственность и дух романтики, стало обыденным, слишком приземленным. Немало этому способствовали открытия в сфере исследования природы электричества, превратившие ночь в день и до некоторой степени изгнавшие страхи из человеческой души; помогли этому и прочие чудеса технического прогресса» [70]. По словам М. Хайдеггера, современный человек превращает ночь «в день, как он понимает день, делая ее продолжением деловой активности и чувственного угара» [71]. «Католическая церковь вынуждена была признать и сосуществовать с новой концепцией дьявола, которая победным маршем вошла в XX век, — пишет далее П. А. Горохов. — Согласно этой концепции, дьявол оказался не краснорогим чудовищем с шипастым хвостом и копытами и не змеем, ползущим по саду, — хотя это и превосходный психологический образ. Дьявол, согласно концепции Фрейда, есть гигантский сложный ид, наше общее подсознание. Такая концепция зачастую потрясает намного сильнее, чем фрески, изображающие чудовищ, или химеры Собора Парижской Богоматери.

Однако такая концепция безличностна и безжалостна. Она практически неуязвима. Изгнать дьявола, по Фрейду, так же невозможно, как сторговаться с Шейлоком. В XX веке церкви пришлось полностью изменить свой подход к проблеме зла. Теперь она призывает бороться не с чудовищами и демонами, а со злом социальным и моральным. Место вампира или оборотня занял убийца или тиран-диктатор. Нет ни ведьм, ни инкубов, ни гоблинов, а только избиение детей, кровосмешение и насилие над окружающей средой. Возможно, что церковь неявным образом дает нам понять, что Господь не умер, а только как бы немного выжил из ума» [72].

Интересны в этой связи мысли Хайдеггера, высказанные им после ночного богослужения: "То, что человек каждодневно вступает в ночь, нынешним людям представляется банальностью... А ведь во всенощной еще ощутима мифическая и метафизическая первобытная сила ночи, сквозь которую мы постоянно должны пробиваться, чтобы взаправду существовать. Ибо добро — это только добро зла«[73].

Схожие мысли были развиты в художественной литературе ХХ столетия. Среди писателей, говоривших о тесной генетической связи добра и зла, были А. Камю, М. А. Булгаков, Ч. Айтматов, братья Стругацкие и многие-многие другие.

Созревающее религиозное самосознание во всех иноверцах видело реальных врагов, от которых нужно защищаться, а по возможности — и уничтожать (снова срабатывает инстинкт самосохранения «на опережение»). Интересно, что при отсутствии внешних врагов находятся враги внутренние, еретики. Любая новая идея может быть использована против того, кто ее высказал, в качестве обвинения в заблуждении и ереси.

Характерно, что религия использует подготовленную прежде почву для самовыражения человека. Бог становится заботливым отцом, вожаком, а люди — послушным стадом, паствой. Теперь человеку спокойно можно уйти в обыденность, потому что Он позаботится. Возобновляется прежнее человек-животное, послушное «гласу божьему». Новое социальное соотношение, строящееся на смешивании сознания «Я»-«государство» и на «Я-мы-оно» дает качественно новый продукт, обоснованный на уже проверенной ошибке стадного сознания. Обывательское отношение «я-клан» становится теперь идеализированной составляющей каждой семьи в отдельности. И именно за счет такого синтеза становится возможным чрезвычайное распространение религиозного самосознания человека. Человек — венец творения, о нем теперь заботится Бог, все внешнее направлено для его спасения и будущего возвращения в рай — именно туда, где исчезнет всякая идентификация человека (или отпадет в таковой надобность), идеализированное «ТАМ» становится тем большим и светлым впереди, куда стремится самоопределившийся человек.

Чрезмерная идеализация и централизация «СВЕРХ-Я-ОНО» вытеснило человека из центра мироздания. Консервация и вырождение сознания «Я-РЕЛИГИЯ» заканчивается новой трактовкой «Я-раб религии». Сдавливаемое канонами самосознание теряет свое самоопределение. Неопределенное «ОНО» и «ТАМ» делает бесцветной окраску светлости, теряет свою привлекательность и удовлетворительность. Человек теряет свое место. Назревает новый конфликт.

Четвертый этап: «Я-ОНО» остается незавершенным. Человек снова в поисках себя и своего места. Концепция неопределенного «я»-«сверх-оно» утрачивает свое могущество. Это «оно» уже не может регулировать сознание человека. Человек ищет нового себя. Ищет свое новое «я». Все взгляды направлены на самого человека. И тут возникает новое концептуальное решение. Я — МОГУ САМ, я — умный, я — мыслящий, Я — разум. «Оно» — не более, чем творение моего всемогущего «я-разума», я-сомневающегося, я-разумного — и это достаточно, ведь я — существую. Залпом проносится вся история созревающего человеческого самосознания. Я происхожу от обезьяны, я — животное. Мне все разрешается, потому что все природно и естественно. Мораль, накапливаемая веками, уходит с исторической и культурной сцены. Но этому человеку-животному противоречит «я-разумное» как высшая форма. Зачем нужно какое-то «оно», когда я сам способен все сделать.

Теперь самоидентификация определяется как «я-оно». Человек-животное изучает свое природное состояние. Развиваются естественные науки. Центр вселенной снова занимает человек, человек разумный, homo sapiens, творец разумного дела. Он сам построит себе рай на земле. «Я-разум» утверждает индивидуальность, обособленность каждого, разобщает. Природные инстинкты требуют возврата стадного сознания. Поэтому стало возможным возрождение прежних концепций самоидентификации.

«Я-разум» не может вынести своего одиночества, его сознание не достигло уровня самодостатоточности. Каждое новое поколение начинает с нуля. Поэтому биологические потребности всегда будут доминировать в определении своего места. «Я-разум» не видит перед собой себя, а ему так требуется ориентир, что-то большое и светлое впереди. Концепция «Я-ОНО» с треском проваливается. Человек хочет, чтобы ему было хорошо, чтобы это хорошо ему обеспечивал кто-то и чтобы это «хорошо» оставалось «хорошо» стационарно. Там, на вершине совершенства, «Я-ОНО» холодно и пусто. Там спокойствие и равнодушие всезнания и вседовольства. Человек-животное видит свое естество и делает вывод в пользу своего величия. Конгломерат всех предыдущих этапов формирует новое сознание человека «я-клан-государство-новая религия». «Я» совершенно, когда все элементы совершенны. Новая религия всесильного государства-цивилизации. «Я» — необходимая часть этого построения. Светлое и большое впереди. Все создано для разумной цели «Я=оно». «Я» идеальное имеет право покорять неидеальных людей, менее развитых.

На сегодняшний день самоидентификация человека включает как составляющие все прежние этапы. Теперь, чтобы стать идеальным, «Я»-человек должен утвердиться как «я-клан», «я-функция» и «я-государство», и «я-религия». Чем больше определений, тем полнее и совершеннее будет это «я». Однако нашу современную эпоху в некоторых отношениях можно назвать тупиковой, так как тотальное поклонение механистическому материализму, основанному на математике естествознанию, привело к двум глобальным войнам. Провозглашенная свобода создала множество нерешаемых проблем, количество которых постоянно увеличивается, а инстинкт самосохранения толкает все время на назревание конфликтности, на постоянный поиск врагов. Думается, что Третья мировая война уже началась, началась незаметно, в кабинетах политиков и в средствах массовой информации. Война уже идет, и война эта не стандартная, не такая, к которым привыкли. Остается надеяться, что следующий этап эволюции самосознания человека все же позволит выйти из кризиса глобальных проблем и найти путь для гармоничного единения человека с природой и человечества в целом.

В 1867 году К. Маркс в письме к З. Мейеру восклицал: «Если хочешь быть скотом, можно, конечно, повернуться спиной к мукам человечества и заботиться о своей собственной шкуре»! [74] Именно заботой о собственной шкуре, а не высокими стремлениями и помыслами пронизана вся эпоха постмодерна. Современный дикий капитализм первоначального накопления, в который втолкнули Россию в  90-е годы ушедшего столетия, извращает отношения людей друг к другу, опосредуя их отношениями товаров. Человек становится все чаще средством. Но подлинное самопознание и самоидентификация возможны лишь тогда, когда человек выступает для другого не средством, а целью. Именно при этом условии человек вступает в отношения с другим человеком, проявляя искренний интерес к его индивидуальности и подлинную заботу о другом человеке. Такого рода отношения пытались создать при социализме, но эта попытка оказалась нереализованной до конца. Исключительно эгоистические отношения при отсутствии даже формального равенства, которые навязывает нам современная российская реальность, приводят к тому, что человек оказывается неспособным познать ни другого, ни самого себя. Поэтому о подлинной самоидентификации личности не может быть и речи.

Самоидентификация — практическое отношение, ориентированное на практику состояние самосознания. Поэтому нельзя рассматривать самоидентификацию лишь метафизически и абстрактно. В процессе самопознания формируется самосознание как представление человека о самом себе на том или ином этапе жизни. Человек познает себя и свои социальные потенции не только и даже не столько ради простого любопытства, а для того чтобы реализовать эти силы в практической деятельности.

Самоидентификация — условие самореализации, ее необходимая предпосылка. Чем полнее и адекватнее проходит процесс самоидентификации, тем более полной реализации можно ожидать от человека. Более того, самопознание и самоидентификация возможны именно в процессе самореализации. Самореализация и является той практической, преобразующей индивидуальное и социальное бытие деятельностью, в которой личность не только использует итоги предшествующего этапа самопознания, но и обнаруживает в себе новые возможности, неиспользованные резервы, а, следовательно, полнее и глубже познает себя.

Следовательно, самопознание и самореализация находятся в диалектическом единстве, ибо одно невозможно без другого. Самореализация — отнюдь не только завершение одного цикла самопознания и самоидентификации, но и начало нового. Как самопознание, так и самореализация происходят на протяжении всей человеческой жизни. Самореализация как сознательный и активный процесс возможна лишь тогда, когда личность осознает свои интересы, способности и потребности, которые она воплощает и опредмечивает в практической деятельности. В этом смысле самопознание предшествует процессу самореализации, ибо именно в результате самопознания и самоидентификации у человека складывается некая «модель самости». Эта модель — концентрированное и обобщенное представление человека о себе и собственном «я».

Итак, самопознание и самоидентификация как практическое отношение возможны лишь в процессе обмена деятельностью и способностями между людьми. По сути дела, это — особые и крайне важные для развития личности общественные отношения. Именно в процессе обмена социальными силами и связями человек, узнавая способности, знания и навыки окружающих его людей, получает представления о своих собственных, присущих лишь ему достоинствах и недостатках, что является неотъемлемым достоинством и положительным моментом в процессе самоидентификации.

2.2 Самоидентификации как свойство системы современной социальной жизнедеятельности

Известный французский философ Мишель Серр в труде «Гермес» писал, что падение в бесформенность — самый простой путь, поскольку обнаружение формы всегда требует интеллектуального усилия, а ее созидание — порой сверхразумной интуиции. Любая система предполагает форму, упорядоченность. Мы рассмотрим некоторые аспекты систем социальной жизнедеятельности, которые связаны с проблемой идентификации.

Система всегда являет собой взаимосвязь вещей, процессов или частей, образующих некое целое. Социальная система может быть как открытого, так и закрытого типа. В последнем случае такая система подвержена риску стагнации. Но как бы то ни было, любой системе свойствен ряд определенных, базисных свойств, которые позволяют идентифицировать ее и отличить от других систем. В какой-то мере любая система огрубляет свободную мысль, ибо ставит определенные границы, регламентирует и отторгает то, что не вписывается в рамки системы. Но ведь внутренний мир любого человека, в том числе и художника, творца, не всегда согласуется с законами, которые диктует та или иная система. Явления внутреннего мира трудно подчинить законам мира внешнего.

Порой философская система становится опасной ловушкой на пути поиска смысла и истины, ибо ее целью являются не сами искания, а омертвление мира догмой, навязывание другим общеобязательных, принудительных и возведенных в статус закона принципов. Философская система часто создается с целью монополизации смысла и истины, демонстрации их единственности.

Гёте недаром иронизирует устами Мефистофеля над такими мертвыми догмами, отрицающими жизнь:

Кто философствует, тот выбрал путь плохой,

Как скот голодный, что в степи сухой

Кружит себе, злым духом обойденный,

А вкруг цветет роскошный луг зеленый! [75]

Вероятнее всего, Гёте понимал, что слово «система» имеет двоякий смысл: 1) есть системы, связанные с недостатком способности к дальнейшему развитию. Они имеют, как правило, замкнутый характер и нацелены на окончательный результат, т. е., на достижение завершенной истины. Такие системы возникают путем фиксации мысли на какой-то одной точки зрения; 2) системы другого рода представляют собой целостный образ действительности, а целостность связана, в свою очередь, с гармонией, с гармонической последовательностью элементов системы, напоминающей ритм тонов в музыке. Ф. В. Й. Шеллинг говорил о таких системах: «Лучшее в системе — не статичность, но развитие в организм науки. Лишь то, в чем постоянно одно следует за другим и из другого, может быть необходимым, а значит, реальным» [76].

Именно такое понимание системы, характерное для Гёте и Шеллинга, как нам думается, наиболее востребовано в наше время. Как и во времена классиков немецкого идеализма, современная философия, стремящаяся соответствовать высшим потенциям человеческого духа, акцентирует внимание на свободу и ответственность, самопознание и самоидентификацию, ненависть и любовь. Современная философия должна представлять собой, скорее всего, желание, а, следовательно, и действие.

Идентичность — всегда упорядоченность. Обращает на себя внимание такой факт, что идентичность и в биологической, и в социальной жизни определяется не просто как выживание, а как выживание приспособленных индивидов. Нужно уметь отстоять свою идентичность как в природе, так и в социуме. «Это предполагает такое воспроизведение отношений живого со средой обитания, где ему принадлежит инициатива сохранения определенного порядка таких отношений» [77]. Идентичность общественных групп — то интегративное качество, которое отличает их от окружающей среды, длится на протяжении всего существования этих групп и влияет на каждый из элементов.

На вопрос о собственной идентичности можно ответить только в сопоставлении с окружающей действительностью, в отношении с другими Я, которое и создает целенаправленность. Фихте в своей философии деятельности недаром придавал решающее значение взаимодействию Я и не-Я, то есть мира и человека как субъект-объектного отношения. Ответить на вопрос, что такое идентичность — значит ясно сформулировать, как из состояний неопределенности и разнообразия формируется упорядоченная и целенаправленная деятельность. Стремление к гомеостазису, или динамическому равновесию имманентно организму, также как и стремление нарушить это равновесие. Жизнь и автономия всегда противостоят друг другу. Жизнь не автономна, а органична и всегда находится во взаимосвязи с другими жизнями. Идентичность, как только сохранение равенства с собой, не согласуется с законом жизни, которая есть всегда переход в иное.

Решающим фактором в истории становится ускорение обмена (в том числе и информационного) одновременно с ускорением социального и психологического времени, что неизбежно вызывает ускорение разнообразия в историческом пространстве и времени. Темпы истории ускоряются, и если ранее для реализации в жизнь деструктивных тенденций, скажем, в нравственности социума, требовались века и десятилетия, то ныне хватает двух-трех десятилетий, а порой даже лет. В связи с этим актуальным становится поиск идентичности в возрастающем разнообразии и неопределенности истории. Учитывая, что свойством идентичности является возможность выражать упорядоченность разнообразия и неопределенности, можно говорить о ее консерватизме и в то же время близости к человеческому. «Человек, — писал Эйнштейн, — стремится каким-то адекватным образом создать в себе простую и ясную картину мира для того, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким способом картиной» [78].

Одним из факторов, позволяющим строить иерархию элементов системы, становится структурное состояние «Мы — Они». Для того чтобы появилось «Мы», необходимо вступить в общение с другой группой и в то же время обособиться от нее таким образом, чтобы конституирующим принципом стали собственные внутренние условия. В процессе эволюции происходит реструктуризация общества, культуры. Тем самым, связь «Мы — Они» очень подвижна и постоянно подвергается изменениям. Но социальное становление придерживается связи «Мы — Они». Чтобы понять себя, необходимо сформировать понятие «Другого». Об этом писали как классики немецкой философии, так и во многом продолживший их духовные интенции Маркс. Пишут об этом и сейчас, причем очень активно. Граница, разделяющая «Я» и «не-Я», создается тогда, когда общность заботится о самосохранении, но не о саморазвитии. Примерами могут служить усвоение чужих культурных норм без признания их самобытности (вспомним римлян, копирующих греков) или усвоение собственных образов без признания возможности быть самому себе у других.

Тенденции к самоидентификации появляются только тогда, когда появляется нечто общее между «Мы — Они» (Я—не-Я), например, общие языки, общие проблемы, общие пути практического становления, позднее — общие ценности и идеалы. Диалог становится возможным только там, где существует точное понимание границ «Своего — Чужого». Ведь фиксация этих границ «своего — чужого» имеет эвристическое значение: она превращает окружающий нас мир в упорядоченную целостность, не устраняя различия. Такая взаимосвязь позволяет системе усложняться и развиваться, а обращение к другому вносит неопределенность, каким бы ни было их отношение к центру. Причины интеграции системы, ее экспансии коренятся, таким образом, в нечеткой границе «Мы — Они» и в образовании метаязыков, общих для различных подсистем. Без этих взаимосвязей невозможна идентичность. Разность интеллектуальных, материальных и других потенциалов — источник движения в обществе, первичный источник интеграции коллективного разума.

Новые условия жизнедеятельности общества приводят к вытеснению прежних программ, устаревшего во многом социального опыта предшествующих поколений, даже способов деятельности в область бессознательного. Новые онтологические модели часто вызывают стрессовые эффекты, ненормальность, что в свое время было прекрасно показано Мишелем Фуко в его работах. Отметим, что Фуко, помимо прочего, обратился к одному из основополагающих философских принципов, который был открыт еще в античной философии, но впоследствии незаслуженно забыт.

Фуко называет это принцип-требование «эпимелией», то есть «заботой о себе». Особое значение этот императив имеет потому, что данный «принцип... является основой рационального поведения в любой форме активной жизни, стремящейся отвечать принципу духовной рациональности» [79]. Фуко соотносит c познанием заботу о себе, являющуюся, по сути дела, основополагающим modus vivendi. А забота о себе, по мнению Фуко, включает в себя самопознание как частный случай. Здесь он обращается к сократовской традиции, согласно которой корень всех проблем познания лежит в самопознании.

Познание, взятое само по себе, — процесс неполноценный. Будучи направленным на достижение истины о мире, оно не способно свершиться, покуда не произойдут изменения в самом познающее субъекте. Но все эти изменения связаны, в той или иной степени, с заботой о себе. Поэтому самопознание, да и познание в целом, — это лишь аспект, составная часть, грань эпимелии. И самоидентификация, связанная не только с самопознанием своей духовной сущности, но с прозаическими поисками места в жизни, своего «места под солнцем», также может быть, согласно Фуко, представлена как забота о себе.

Идентификация вплетена в жизнедеятельность: она определяет соотношение детерминизма и неопределенности, имеет целевую основу. В общественной системе наблюдается ускоренное развитие двух тенденций:

1) формирование разнообразия (стохастический, стихийный процесс);

2) детерминация на основе идентификации и управления.

Чем больше разнообразие генерируется самой системой, тем более важными становятся вопросы идентификации.

В целом сам процесс жизнедеятельности включает в себя два базисных уровня — коммуникацию и управление, то есть действия, по большей части социально направленные.

Следует отметить, что проблемы идентичности возникают не на адаптационном, а лишь на целенаправленном уровне [80]. Эти цели — более «высокие», нежели биологическое приспособление. Таким образом, описать идентичность — значит показать порядок человеческой жизни, обеспечить «нормальные условия» для формирования личности.

Возможность самоидентификации появляется только в отношении с Другим. Когда человек осмысливает свои состояния, он пользуется системой смысловых связей, выходящей за границы индивидуального сознания и связывающей его с другими субъектами. Такая система смысловых связей возможна только в коллективной жизнедеятельности.

Проблема идентичности возникает в ситуации выбора. По мере становления человеческих общностей проблема выбора становится повседневной и предполагает интерпретацию исторического времени, доступность собственной жизненной модели для рефлексии. Отдельное социальное действие невозможно, так как оно имеет определенность только в контексте деятельности Других в прошлом, настоящем. Построение жизненной модели предполагает осознание своего места в окружающем мире, выбор путей самореализации, выбор пути в социальном взаимодействии. Процесс построения такой модели осуществляется путем упорядочивания моделей самореализации. Стремление обрести идентичность становится закономерным следствием стабилизирующих механизмов практики, позволяющих сохранить себе тождественное субъективное начало в разнообразных условиях.

Отмеченные выше составляющие единой социальной системы формируют механизмы саморазвития, состоящие из следующих процессов:

• Идентификация составляющих, состояний, механизмов движения на основе осмысления прошлого, наблюдения за настоящим и прогнозирования будущих изменений;

• Анализ текущей ситуации, выбор и принятие решения;

• Действие.

Эти этапы развития присущи всем системам, обладающим сложным строением, они идентичны для любых целостностей, будь то человек, община или глобальное сообщество. Течение этих процессов проходит по-разному в различных системах (биологических, социальных), но они взаимосвязаны и взаимозависимы.

Хотелось бы отметить, что на всех уровнях и во всех системах процесс идентификации, безусловно, общезначим. Идентификация — всегда присутствующий этап процесса самоорганизации. Все больше устанавливается мнение, что идентичность — гипотетическая конструкция определения и формирования упорядоченности социального взаимодействия. Выделим и подчеркнем, что помимо априорных, или идеальных моментов, так же важны материальные и практические составляющие, которые определяются управлением и целенаправленностью.

В основе этого управления лежит информационная активность, то есть хранение и распространение информации, и дальнейшее программирование деятельности (ввод априорной информации, ее обработку и действие). Управление включает в себя априорную информацию, идеальные модели, основанные на самоидентификации. Стремление к воссозданию порядка раз и навсегда не приемлемо для развития идентичности, так как целенаправленность отчуждается от реального процесса жизнедеятельности. Связи с повседневным бытием полностью разрываются. В таком варианте организация человеческой жизнедеятельности оборачивается диктатом вмешательства в естественноисторический процесс, воспроизводящим "мутантов безликости и усредненности" [81].

Повседневное управление необходимо для любой целенаправленной деятельности, так как предполагает целенаправленное влияние на пути движения к цели, которое достигается программированием. Такое целенаправленное влияние осуществляется путём ввода установленной модели в состав деятельности и ее реализацией, по существу — идентификации текущего момента с моделью. В противном случае в целенаправленной деятельности разрастаются и преумножаются деструктивные моменты.

Способность знать ситуацию и сама возможность ее рационализации путем использования процессов самоидентификации составляют главную основу активности человека. Социальная организация, определяемая информацией, выступает предпосылкой для онтологической безопасности человека. Эта безопасность создает условия для социального воспроизводства в каждодневной жизнедеятельности, сохраняет результаты труда и предоставляет возможность пользования общественными достижениями, позволяя выбирать рациональные пути самосохранения.

Информация — ключевой минимум, необходимый для поддержания жизнедеятельности. Вопросы ее интерпретации, преобразования зависят только от человека. Идентичность — внутренний духовный потенциал, позволяющий выжить в быстро изменяющихся социальных условиях.

Тем самым, идентичность можно определить как процесс становления человека на основе выбора и формирования жизненной модели в социальном взаимодействии во имя личностной самоидентификации.

Коллективная идентичность обуславливает становление социальной общности на основе выбора и формирования места в социальном взаимодействии с помощью социальной детерминации.

Значимость личностной идентификации возрастает в связи со сменой картины мира, по мере развития разнообразия в жизнедеятельности, ее информатизации и распространения новых требований к управлению всеми сферами жизни. Для каждого человека проблемы самоидентификации становятся жизненно важными. В ситуации разнообразия, множественности перспектив развития и созидания нового возникает острая потребность в самоидентификации. Рефлексия над «Я» возникает в контексте перестройки системы межличностных отношений, актуальной становится задача осознания системы собственных ценностей и целей.

Чтобы понять самосознание, нужно себя выспросить. Таким образом, философия превращается в диалог — весьма привычную для нее форму. Человек оказывается существом, которое постоянно ищет себя. Человек в каждый момент вопрошает, испытывает и перепроверяет условия своего существования. Если всего этого нет, то о личности говорить не приходится. Тогда мы имеем дело с «человеком толпы», «толерантным ничтожеством», ельциноидом или какой-либо другой политкорректной и бесхребетной сущностью. Лишь благодаря возможности давать ответ самому себе и другим человек становится Человеком, существом ответственным, то есть способным держать ответ и давать ответы на те вопросы, которые ему ставит жизнь. Здесь философии принадлежит первостепенная роль. Недаром Мартин Хайдеггер говорил о философии как «вопрошании сущего».

Вспомним еще раз слова Спинозы, интерпретированные Марксом: «Слова Павла о Петре говорят нам больше, чем о Павле, чем о Петре». Слова, направленные на описание какого-либо явления, называют это явление по имени, но одновременно они раскрывают и внутренний мир самого субъекта — носителя языка. Языковая эманация приоткрывает завесу над творческой лабораторией сознания, обнаруживая ценностную шкалу смыслов, степень модальности и релевантности оценок. Язык как знаковая система дает внешние критерии, по которым можно судить о бытии сознания с помощью объективации, высказывания вслух тех или иных суждений. Здесь возникает проблема соотношения языка и сознания, сознания и самосознания.

Традиционно считалось, что не сознание рождается от самосознания, а наоборот, самосознание возникает в ходе развития сознания. Многие исследователи утверждали, что сознание возникло сразу в двух формах: в форме предметного сознания и в форме самосознания. Но именно позиция, признающая единство сознания и самосознания, имеющее внутренне дифференцированный характер и предполагающее их качественное различие и взаимодействие, оказалась наиболее приемлемой.

Самосознание всегда присутствует в двух основных модусах: самопознание и саморегуляция. Самопознание — особый вид человеческой деятельности. Деятельность в целом можно определить как специфически человеческую форму активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет его целесообразное изменение и преобразование [82]. Само это понятие относится к числу фундаментальных в философской традиции. Оно фиксирует в своем содержании акт столкновения целеполагающей воли субъекта, с одной стороны, и объективных закономерностей бытия — с другой. Ю. К. Плетников отмечает: «Деятельность — любое проявление социальной активности субъекта..., целенаправленное отражение (духовная деятельность) и целенаправленное изменение (практическая деятельность) действительности. По отношению к труду в собственном смысле слова деятельность выступает в качестве родового понятия» [83].

Сама немецкая классическая философия может быть представлена как философия деятельности. Активный субъект познания, переживания, преобразования и творения мира — вот центр немецкой философии. Немецкая классика антропологична в полном смысле этого слова. Вспомним гегелевское учение о субъекте как индивидуальной саморазвивающейся системе, сущность которой состоит в духовной деятельности, порождающей объект. Гегель видел в человеке необходимое завершение развития идеи; для Фейербаха главным была эмоциональная жизнь человека; у Канта человек предстает в трагической разорванности своей духовной деятельности.

Особо стоит отметить, что понятие «действительность» рассматривается Гегелем в контексте понятия «деятельность». В системе великого идеалиста понятие «действительность» тесно связано с понятием «сущность», которое рассматривается сквозь призму понятия «развитие». Согласно Гегелю, сущность проходит в своем развитии три этапа: 1) простая сущность (сущность-в-себе); 2) видимость сущности = явление (сущность-для-других); 3) единство явления и сущности = действительность (сущность-для-себя).

Гегель различает понятие «действительность» и такие категории, как «бытие», «существование» и «явление». Действительность Гегель понимает именно как деятельность. Это приводит к отождествлению социально-культурной действительности с объективной действительностью как таковой. Поэтому развитие объективной действительности философ рассматривает зрения с точки зрения телеологии, то есть как объективирующую деятельность Абсолютного Духа.

И тогда если сущность и действительность пребывают в органическом единстве, то действительная (она же и действенная) сущность человека заключается в его предметно направленной деятельности, то есть в деятельности целесообразной. Развитие именно этой деятельности является развитием социально-исторической сущности человека, а следовательно, выступает и развитием его познавательных форм отношений к действительности. Как философ-идеалист, Гегель видел основу целесообразной деятельности человека прежде всего в его умственной деятельности, которая делает эту деятельность человека схожей с деятельностью Абсолютного Духа, то есть Бога.

Теория, изучающая и познающая такого «философского Бога», а вместе с ним и сущность человеческого разума«, является теорией познания, в основе которой лежит принцип телеологического развития. В этом и заключается притягательность гегелевской философии для марксистов, ибо эта философия позволяла не только философски, но и политически обосновать переход к построению коммунистического общества. Поэтому Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» отмечал, что величие гегелевской «Феноменологии духа» заключается в том, что немецкий мудрец, рассматривая самопорождение человека как исторический, развивающийся процесс, схватывает — хотя и в искаженной форме — сущность трудовой деятельности.

Немецкая философская классика признавала подлинным субъектом познания не эмпирическое, конкретное «Я», но некоторый субъект вообще. Этот трансцендентальный субъект лежит в основе всякого индивидуального «Я», но одновременно и выходит за его пределы. Кант и Фихте высказали интересное предположение, согласно которому психологический и гносеологический субъекты необходимо разграничивать. По их мнению, подлинным субъектом познания выступает субъект, соединяющий в себе все индивидуальные субъекты вообще. Следовательно, этот субъект — все человеческое общество в целом.

Отметим, что традиционно различают общественный и индивидуальный уровни сознания. Общественное сознание, будучи отражением общественного бытия, развивается по законам, независимым от сознания отдельных людей. Но, тем не менее, общественное сознание реализуется в их деятельности. Общественное сознание воплощается в форме языка, науки, философии, политики, религии, идеологии. Названные феномены, обладая собственной спецификой, предстают в качестве форм общественного сознания.

Подобно тому как общество не есть сумма составляющих его индивидов, общественное сознание не есть сумма сознаний отдельных личностей. Общественное сознание — качественно отличное духовное образование, которое живет относительно самостоятельной духовной жизнью. Личное и общественное сознание находятся в тесном и противоречивом взаимодействии. Исторически выработанные и институционализированные нормы мировосприятия переплавляются в личностные убеждения. С другой стороны, именно личностные убеждения и представления, благодаря колоссальной творческой активности их создателей и носителей — пассионариев, в терминах Льва Гумилева, приобретают значение социальной силы и входят в состав общественного сознания.

Самопознание — разновидность духовной деятельности. Духовная деятельность, на наш взгляд, всегда продуктивна, ибо связана с восприятием или созданием новых духовных ценностей. Человек, создающий в самом себе новые миры и раздвигающий горизонты духа, — продуктивен в высшем смысле этого слова. Именно тогда человек в наивысшие мгновения своей творческой жизни приближается к ens realissimum — наиреальнейшей сущности, внутреннему содержанию всей реальности, то есть к Богу.

Нам представляется, что, говоря о духовной деятельности, необходимо акцентировать именно момент формирования человеческой индивидуальности, самости как главнейшей самоценности. В этом плане духовную деятельность можно определить как субъект-субъектное отношение. В основе духовной деятельности лежит процесс сотворения человеком самого себя. Субъект как бы «примиряет» на себя духовные богатства человечества, пропускает через свою душу объективный мир, делая его неотъемлемой частью своего «Я». Субъект осваивает культуру предшествующих поколений, ибо ex nihilo nihil est.

Немецкая классическая философия выводила мир культуры из деятельности человеческого духа, который у Гегеля превратился даже в Абсолютный дух. Мыслящий субъект становился, следовательно, основой мироздания. Деятельность людей истолковывалась в целом как деятельность духовная, она фактически отождествлялась с абсолютной. Не случайно на фундаментальные философские вопросы представители немецкой классики отвечали с позиций объективного и субъективного идеализма.

Многие философы (Гоббс, Гольбах, Гельвеций) рассматривали человека, не особо обращая внимание на социальную действительность. Гельвеций так определял человека: «Человек есть машина, которая приведена в движение физической чувствительностью, должна делать все то, что она выполняет. Это — колесо, которое, будучи приведено в движение потоком, поднимает поршень, а вслед за ним воду, наливающуюся затем в предназначенные для приемки ее резервуары» [84]. Фейербах, хотя и назвал свое учение новой философией, писал: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» [85].

Фейербах пытался подчеркнуть неразрывное единство природы и человека, но человек в его понимании оставался только частью природы и рассматривался как «чувственный предмет», как пассивное существо, способное только на созерцание. Лишь Маркс выдвинул тезис о том, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, а есть «совокупность всех общественных отношений» [86]. Человек, будучи частью природы, становится человеком только в обществе и лишь в обществе обретает и постигает смысл своей жизни. В.И. Ленин отмечал, что человек «есть стремление реализовать себя» [87]. Обретение смысла жизни теснейшим образом связано с самопознанием и самоидентификацией, это — две стороны единого процесса превращения индивида в личность, в Человека.

Д. В. Пивоваров пишет: «Смысл жизни человека — эйдос индивида, умопостигаемая целостность всех проявлений его духа и души. Стихия смысла — не материя и не энергия, а информация. Догадка о чьем-либо смысле жизни (в том числе и о собственном) есть попытка понять скрытую форму проявления духа и души в материальном теле, сделать заключение о характере, индивидуальном складе личности, судить об „идее индивида". Смысл жизни философски описывается взаимосвязью категорий Бога и материи, идеального и реального, духа, души и тела, отражения и творчества» [88].

Именно самопознание, ориентированное на поиск смысла жизни, может выявить подлинность и ложность внутреннего бытия «Я». В процессе самопознания человеку открываются качества и степени ценности, зрелости своей души и духа. Происходит творческое самоисследование, прямое или косвенное. Чаще всего цель самопознания — не включение индивида в социум, а познание возможностей и ограничений, качеств личности, всей ее самоценности и лишь потом встает вопрос об ее отношении к социуму и смысл ее бытия в социуме.

Самопознание включает в себя и дальнейшее оформление автономии и свободы субъекта в мире ограничений. Вся недостаточность физического, материального, социального бытия человека приводит к осознанию им внутреннего своего мира, идеальности как ценности и относительной свободы, автономии «Я» от внешних принуждений. Формально у самоопределения и самоидентификации одна цель: защита жизни и борьба с хаосом. Но при самоопределении речь, прежде всего, идет о жизни души, духа, идеальности, самости, а в процессе самоидентификации, по большей части, — о внешней, эмпирической жизни.

Когда мы говорим о самопознании, то чаще всего подразумеваем бытие независимости, риска, бунта, творческого полета в неведомое, творчество себя в мире и мира в себе. При самоидентификации речь часто идет о стремлении к норме, о культе усредненности и стабильности. Тут налицо склонность скорее к покою, чем к перманентному движению. Здесь чувствуется определенный дух консерватизма и страх инноваций, а порой речь идет и о подавлении самой личности цивилизацией с ее институтами.

Можно высказать предположение, что самоидентификация зачастую исходит из духа рассудочности, а не из разума. Дух организационности ради самой организации при этом оказывается самодовлеющим, ценится разумное притворство, часто именуемое этикетом, а порой и голая сила кулака и закона. Самоидентификация чаще всего стремится избежать противоречий. Она исходит из чисто внешнего обустройства жизни.

Поэтому само понятие «самоидентификация» изначально обладает внутренней противоречивостью. Индивид здесь, безусловно, проявляет инициативу, но реально ему приходится — порой неосознанно — выполнять и воплощать в своей жизни требования социума. Это происходит вследствие определенного воспитания, различных внешних и социальных влияний, стереотипов, идеологий и общественных традиций. Даже всесторонне развитый индивид в процессе самореализации вынужден согласовывать свое эго и смысложизненные ориентиры с интересами других людей и государства.

Смысл жизни человека, связанный с процессами самопознания, самоидентификации и самореализации, нельзя искать вне самой жизни конкретного человека. Хорошо об этом высказался Гегель: «Все, чего я хочу, самое благородное, самое святое, есть моя цель; я должен в этом наличествовать, я должен это одобрять, я должен находить это хорошим. Со всяким самопожертвованием всегда связано чувство удовлетворения, всегда связано некое нахождение самого себя» [89]. Правильно определить цель своей жизни — это и значит найти самого себя, начать и осуществлять процесс самопознания, который может длиться всю жизнь. Самоидентификация — не только результат, но и процесс. Чем личность более развита и совершенна, тем для нее все более ясно: пределов для развития и совершенства нет.

В. С. Соловьев смысл жизни сводил к добру. Быть может, его размышления покажутся наивными для людей начала ХХI века, знающих историю страшного ХХ столетия, но вдумаемся в то, что писал этот великий русский философ: «Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различать добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связать с ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможности его окончательного торжества над всем, до «последнего врага» — смерти — включительно, жизнь была бы бесплодна«[90].

Основное метафизическое занятие человека — познание, открытие в себе новых миров, другой жизни. Это невозможно осуществить до конца, ибо век человека краток. Мераб Мамардашвили полагал, что мы и являемся человеческими существами в той мере, в какой мы сильны тем, что никогда не завершится и не реализуется в нашей жизни. Подлинный человек обречен стремиться к бесконечному в конечной жизни. Человек — существо трансцендирующее, стремящееся постоянно переступить собственные границы: границы своей вселенной, своих возможностей и своего знания. Но выйти за пределы своего земного бытия человеку невозможно, а социального бессмертия достигают немногие.

И все же человек стремится к трансцендентному. В процессе самопознания человек порой оказывается на границе того, что знакомо, привычно и осмысленно и тем, что невыразимо, неуловимо и терзает человеческое любопытство. Ведь есть вечные тайны для человека, такие как Бог, смысл его существования, тайна смерти и, наконец, он сам. Пережив опыт трансцендирования, человек становится другим, перед ним открываются новые горизонты, а в нем самом — новые силы, которые каким-то образом поддерживают в человеке стремление к дальнейшему совершенствованию и самопознанию.

Николай Бердяев прекрасно писал: «Истоки человека лишь частично могут быть поняты и рационализированы. Тайна личности, ее единственности, никому не понятна до конца. Личность человеческая более таинственна, чем мир. Она и есть целый мир. Человек — микрокосм и заключает в себе все. Но актуализировано и оформлено в его личности лишь индивидуально-особенное» [91]. Процесс самопознания тесно связан с формированием философских оснований мировоззрения и неизбежно сопровождается формированием того или иного мировоззрения, хотя порой само это обстоятельство и не осознается.

Самопознание и самопонимание — традиционные проблемы для русской интеллигенции в целом, а не только для философии. Если рассматривать само слово «интеллигент» этимологически, то оно означает «понимающий» (от латинского intellectus). Но понимать и знать много у нас в России чревато последствиями прежде всего для самого понимающего. Недаром Грибоедов назовет свою бессмертную комедию «Горе от ума». Понимание отнимает резоны самозащиты, а самопознание может порой привести к утрате социального иммунитета против «свинцовых мерзостей русской жизни».

Интеллигент в глазах практически активного человека смешон, жалок и беспомощен. Понимание и чистое познание сущностей кажутся плебсу делом никчемным и абсолютно ненужным. Поэтому у нас в России интеллигентов выживают, ссылают, высмеивают в фильмах и стихах, перевоспитывают, а порой — убивают. Интеллигентов ранее упрекали за то, что они едят народный хлеб, а теперь — за то, что они не могут заработать себе даже на хлеб. То интеллигенцию проклинали за то, что она не была с народом, теперь проклинают за то, что народ не с интеллигенцией. Интеллигент, разобравший себя до чистого понимания, существует в России на правах лося, зубра или волка. Подлинных интеллигентов мало, их впору в Красную книгу заносить; гораздо обыденнее та категория людей, коих А.И. Солженицын назвал «образованщиной». Подлинные интеллектуалы в России — на милости общества, они всегда могут быть репрессированы властью или разорваны гогочущей толпой. На Западе для интеллектуалов есть резервации в университетских городках, а у нас приходится существовать в жестоких природных условиях. Но, может быть, поэтому русские интеллектуалы все еще живы. Именно в среде интеллектуалов процесс самопознания протекает, как правило, особенно интенсивно и приводит к продуктивным результатам. Но вот с социальной самоидентификацией и самореализацией дело у интеллектуалов обстоит намного сложнее, нежели у личностей с так называемым «практическим складом мышления».

В определенной мере, процессам самореализации и самоидентификации предшествует процесс самопознания так же, как практической деятельности предшествуют теоретические изыскания. У человека складывается определенная «самомодель» — обобщенное, порой упрощенное и абстрактное представление о своем «я» и самом себе, о своем месте в социуме. И при прочих равных условиях самореализация и самоидентификация оказываются тем более эффективными, чем более полной и адекватной личностным качествам является «самомодель».

Самоидентификация — специфический диалектический процесс, в идеале имеющий своей целью наиболее целостное, комплексное и всеобъемлющее раскрытие позитивных возможностей социальной сущности и биологической природы человека в ходе развития общества и отдельного человеческого индивида. В результате самоидентификации и самореализации призваны актуализироваться все основные черты личности, наиболее ярко выражающие как ее социальную сущность, так и индивидуальное своеобразие. Поэтому обратимся к основным способам и направлениям самоидентификации.

2. 3. Способы и направления самоидентификации

В процессе самоидентификации и самореализации человек на практике раскрывает свои возможности, подвергает всесторонней проверке созданную им на основе своих реальных способностей «самомодель». Именно в процессе самореализации человек ощущает себя Человеком — существом не только мыслящим, но и способным преобразовать этот несовершенный мир в лучшую сторону. Великий Ф.М. Достоевский верно сказал об этом: «.. все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик!» [92] В этом параграфе мы попытаемся представить основные способы и направления, которые возможны для самоидентификации как ориентированного на практику процесса самопознания.

Во-первых, самоидентификация изначально может быть представлена как поиск собственной сущности (эссенциальный подход). Здесь она максимально связана с самопознанием и схожа с ним. Эссенциальный подход ведет свою генеалогию с Востока, ибо он внутренний, интровертированный, ориентированный сущностно. Именно такой путь познания предлагает у Платона Сократ юному Алкивиаду. Мудрец предлагает ограничить познание себя поисками своей божественной души (сущности, идеи). Человек, по мнению Сократа, — это исключительно его душа, все же остальное, чем пользуется человек, включая его собственное тело, не может быть предметом истинного самопознания (Алкивиад, 130с).

Сущностный подход противопоставляет «внешнее» и «внутреннее»: видимую, доступную сферу человеческого бытия и скрытую, сущностную часть (essentia). Самопознание сущности идет по пути постепенного отрицания («отслоения») всего, что не является сущностным — всего, что является внешним по отношению к сущности. Человек самоидентифицируется: «Я не есть это тело». Э. В. Ильенкова на семинаре однажды спросила пытливая студентка: «Я говорю мои руки, моя голова, мои ноги. Но где же я сама?» Свое, пусть малое, владение приносит удовлетворение.

Люди — общество мелких владельцев, наше владение — тело. Кажется, что последний нищий обладает своим телом и вправе распоряжаться им. Люди надеются, что их тело не будет отчуждено от них. Но оно отчуждается, например, в тюрьме, в больнице, в концентрационном лагере. Таким лагерем может быть целая страна — и не только во времена Принца Датского, говорившего о своей Дании как о тюрьме, но и в более «цивилизованные времена», ибо ушедший ХХ век явственно это продемонстрировал. А недавно Александр Зиновьев применительно к современной реальности употребил понятие «глобальный человейник», в котором человек не является хозяином даже собственного тела.

Можно ежечасно говорить красивые фразы о демократии и гуманизме, но в реальности скатываться к тоталитаризму, анатомия экзистенциального измерения которого предельно проста: тиски беспощадного государственного давления и нахрапистого принуждения гражданского общества и личности усиливают процессы атомизации в обществе, овеществления человеческого существования. Никаких возможностей для свободного развития индивида на основе его персонального выбора и призвания нет.

При гуманистической направленности налицо стремление максимально обеспечить всесторонние предпосылки для свободного саморазвития человека. В этом случае воздействие внешнего мира стимулирует положительное проявление задатков и способностей личности. При гуманистически направленном процессе самоосуществления и самореализации человек опредмечивает свои сущностные силы, всю совокупность своих творческих возможностей, дарований и способностей. Это опредмечивание реализуется в материальных и духовных ценностях, в продуктах человеческого труда. Но во всех антагонистических формациях неизбежно возникает противоречие между опредмечиванием и самоутверждением, на что указывал и Маркс [93]. Эта закономерность особенно выпукло проявляется в современной России дикого, нахрапистого капитализма. При капитализме вообще, а в современной России в особенности, создание работником материальных и духовных ценностей, опредмечивание его личных качеств и свойств, как правило, не является подлинным самоутверждением, а лишь частичной самоидентификацией. Человек не получает общественного признания и положения, которое было бы достойно его труда и вклада в общественный прогресс. Поэтому подлинно свободное самоосуществление личности возможно только в условиях свободного труда, каковые на сегодняшний день представляются — увы — чистой утопией.

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» К. Маркс обосновал, что человек не теряет самого себя в производимых им предметах лишь в том случае, если эти предметы становятся общественными предметами, «человеческими» или «опредмеченными человеком» [94]. Позднее Маркс, рассуждая об общественной сущности вещи, неоднократно повторит эту мысль [95]. Подлинной самореализацией человека часто становятся творения его мозга и рук как результат опредмечивания человека. И чаще всего, к сожалению, вследствие признания потомками уже после смерти творца, познавшего свою сущность и раскрывшую ее в своих творениях.

Человек уходит из жизни, порой не понятый или даже затравленный своими современниками, но результаты его труда остаются как память о нем. Порой эта память воплощается в подлинные памятники духовной и материальной культуры, как то: собор Бармы и Постника на Красной площади, сонеты Шекспира, паровая машина Ползунова, оперы Верди, башня Эйфеля... Для каждого из названных творцов все их творения явились «опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам» [96].

Артур Шопенгауэр в «Мире как воля и представление» пытается представить человеческое самосозерцание, Kontemplation, таким образом: «Когда человек, поднятый силой духа, расстается с привычным способом рассмотрения вещей, прекращает прослеживать, имея путеводной нитью разновидности положения об основании, лишь их взаимные отношения, чья последняя цель есть всегда их отношение к собственной воле, т. е. рассматривает уже не где, когда, почему и для-чего в вещах, но единственно лишь их что; и не дает занять место абстрактному мышлению, понятиям разума, сознанию; но вместо всего этого всю силу своего духа отдает созерцанию, совершенно в него погружается и все свое сознание дает заполнить спокойному созерцанию оказавшегося вот сейчас перед ним природного предмета, будь то пейзаж, дерево, скала или что бы то ни было; причем человек, по многозначительному немецкому обороту речи, целиком в этом предмете sich verliert, теряет себя, т. е. именно забывает свой индивидуум, свою волю и остается уже лишь как чистый субъект, как ясное зеркало объекта».

В параграфе 34 Шопенгауэр продолжает: «Кто сказанным образом так далеко погрузился и растворился в созерцании природы, что присутствует уже лишь как чисто познающий субъект, тот вот таким именно путем непосредственно воспринимает (буквально входит в то, wird inne), что он как таковой есть условие и значит носитель мира и всего объективного бытия, поскольку оно отныне предстает зависимым от его бытия (Dasein, присутствия). Он таким образом вовлекает в себя природу, так что ощущает ее уже лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле Байрон говорит:

Are not the mountains, waves and skies, a part

Of me and of my soul, as I of them?

Но разве может тот, кто такое ощущает, самого себя в противоположность непреходящей природе считать абсолютно преходящим? Его, напротив, охватит сознание того, о чем говорят ведийские Упанишады: ‘Все эти создания в целом есть я, и помимо меня другого бытия нет’» [97].

Человек нигде не узнает себя кроме как в опыте мира. Шопенгауэр говорит: человек узнает себя уже не как Я (потому что и Ты тоже есть, существуют Я и Ты вместе, и Ты не меньше Я), а в своем существе, когда «вдруг» видит в вещи другими глазами не узел отношений, а то, что она есть «в себе». Говоря о Ding an sich, непременно вспоминаешь Канта. Только если для Канта вещь в себе лежит вообще за краем всякого познания, то Шопенгауэр объявляет, что есть странный опыт, до меня никем не пережитый и не описанный, в котором это «в себе» открывается. Одновременно тогда и я открываюсь себе и порой оказываюсь сам не я. Пространство и время вместе с я отступают как сон, как чистая кажимость; проступают существо всего, воля. Но для большинства все это — тайна за семью печатями. Да и для меньшинства такие видения и откровения случаются вдруг. Замечательные вещи вообще редки.

Часто при первом же прикосновении к миру разум теряется в своих лабиринтах невольно и не может не впасть в противоречия. В «Критике чистого разума» Иммануила Канта предлагается «Система космологических идей», то есть идей, относящихся к миру. «Я называю все трансцендентальные идеи постольку, поскольку они касаются абсолютно целого, absolute Totalität в синтезе явлений, мировыми понятиями, понятиями мира, Weltbegriffe». Здесь мир не пример для иллюстрации антиномий, а та «вещь», вокруг которой и возникают, по существу, антиномии.

Второй способ самоидентификации может быть определен как сознание экзистенции (экзистенциальный подход). В полемике с собой и с Алкивиадом Сократ все же признает, что «постигать все это — себя, свои свойства и то, что к ним относится, — по-видимому, дело одного и того же искусства» (Аккивиад, 133 с). Получается, что невозможно познать сущность без познания ее проявлений и наоборот. Следовательно, экзистенциальное самопознание как самоидентификация экзистенции существует.

Это направление самоидентификации можно назвать экологичным в противоположность отчуждающему, описательным — в пику оценивающему, открытым — а не определяющим. Познать себя означает включить в целостное знание о себе все многообразие своего существования. Самопознание здесь понимается как бесконечное расширение своих границ. Экзистенциальный подход не упускает из виду противоречивости человеческой природы, благодаря чему людская природа освобождается от противоречий. Второй тип самопознания основан на идее принятия себя в самом широком смысле, а потому отличается от других своим миролюбием. Здесь также наличествует иерархия, ибо без нее невозможны никакая оценка, сравнение, распределение приоритетов. Но эта иерархия свободна, тякуча, условна, она может кардинально измениться, «внутреннее» может стать «внешним», а «высшее» — «низшим».

Экзистенциализм достаточно категорично заявил о неприменимости научных методов к познанию человека. Дефицит гуманности европейской цивилизации в период между двумя мировыми войнами скомпрометировал всю науку. Современная кризисная ситуация в мире, когда наука все более и более становится не слугой, а врагом человечества, не внушает особого оптимизма. Вновь актуализируются идеи о том, что подлинное существование человека, то есть экзистенция, не равна его предметному бытию. Она ускользает от научной объективности познания, которое осуществляется с помощью терминов, понятий и абстракций. Человек всегда помещен в ситуацию выбора, он многократно меняется на пути к «самому себе».

Отрекаясь от традиционной науки, родоначальник экзистенциализма Серен Кьеркегор предложил весьма четкую трехстадийную теорию восходящего движения к подлинной экзистенции. На первой стадии — эстетической, связанной с детерминацией внешним бытием, главной является ориентация на наслаждение. На второй, этической — господствует долг и предписание морального закона. На третьей, религиозной, принципом существования оказывается сознательно принятое страдание. Это самоуглубление позволяет постигнуть новое «трансцендентное» измерение бытия.

Человек изначально всегда был и остается вечным вопросом для самого себя. О человеке в подлинном смысле этого слова можно вести речь только о таком существовании, которое вопрошает о смысле своего бытия. Именно такое бытие Хайдеггер называл Dasein, то есть могущее присутствовать в мире вещей как экзистенция, как здесь-бытие. В экзистенции сокрыты и природа, и сущность человека. Их единство противоречиво, оно является онтологическим источником социального отчуждения человека. Человек в самопознании может коснуться той «глубины» экзистенции, которая, по мнению Н. Бердяева, не может быть исчерпана сменой общественного строя страны, идеологий, систем этических и эстетических координат и всем прочим. Человек — это всегда возможное бытие.

Человек постоянно находится на грани Бытия и Ничто. Ничто для человека есть все, что находится за границами доступного для его воздействия конкретного бытия в определенной культуре. Жизнь, полная загадок и неожиданных встреч (как пересечения множества закономерностей), постоянно ставит человека перед неведомым. Каждое мгновение человек стоит на границе, за которой скрыто неведомое бытие в самых разных его формах.

Важное значение для современной философской антропологии имело различение «подлинной экзистенции» человека и «неподлинной», введенное М. Хайдеггером, а также разработанная им и П. Тиллихом идея о «решимости» человека, его «мужестве быть» перед лицом неизбежной смерти как предварительном условии перехода к подлинному долженствованию [98]. Неподлинное бытие, по Хайдеггеру, это бытие человека в мире наличных вещей и по его законам. Это то самое бытие, которое Н. Бердяев позднее назвал «объективированным бытием». Здесь человек живет как все другие люди, не знающие и не желающие знать самих себя. Человек — пастух и хранитель своего неистинного бытия. Эта анонимная экзистенция должна быть преодолена и снята подлинной экзистенцией, при помощи совести человека и его сознания, где уместны и обязательны поиски смысла бытия. Эти поиски неизбежно приводят к пониманию смысла смерти, которая неизбежно перекрывает все пути самореализации человека в этом земном мире.

Таким образом, подлинная экзистенция включает в себя «бытие-к-смерти», но это отнюдь не бегство в смерть и не призыв к ней. «Бытие-к-смерти» — это необходимое условие стать свободным, обрести себя и свое уникальное «Я», стать не таким, как все. Лишь в соединении смысла жизни и смысла смерти человек находит свое подлинное бытие. В подлинном бытии есть такие «сегменты», где человек может стоять до конца. Там можно найти нечто, не подвластное смерти. Подлинное бытие — это понимание и осознание трагизма жизни, которое притупляется и заглушается бытием человека в мире обыденности. Поэтому обретение подлинного бытия связано с «риском» для жизни (П. Тиллих) и «мужеством быть».

Если сравнить эссенциальный и экзистенциальный подходы, то прежде всего хочется отметить, что слово «проявление» используется эссенциальным подходом, и оно означает, что нечто предварительно существовало в скрытом состоянии, а затем открылось нам в процессе познании. На экзистенциальном пути мы не только познаем нечто бывшее, то есть некую сущность. На этом пути мы познаем существование — то, что уже в наличии, то, что уже случилось. Экзистенция не только проявляется, не только происходит, но она творится, случается и наличествует. То, что находится за пределами экзистенции, то есть ее начало, ее «причина» и «источник» есть лишь догадка, метафорическая фантазия, связанная с парадигмами причинности и основания.

Третий путь: самопознание может пониматься как самоопределение (дефинитный подход). Путь самоопределения — путь внешний, экстравертированный, «западный», социально ориентированный. Самопознание происходит через социальное самоопределение, отождествление (идентификацию) себя с социальной ролью, поиск своего места в обществе, обретение социального имени (статуса). Каждый из нас на протяжении жизни выполняет несколько социальных ролей. Человек может одновременно быть сыном и отцом, начальником и подчиненным, истцом и ответчиком.

Как путь самопознания, само самоопределение можно этимологически понимать как поиск своего предела. Это — ограничение экзистенции социальным именем, ролью, «ярлыком», определенной нишей. Как удачно выразился Мишель Фуко, человек описывает специфику своего присутствия в мире, продвигаясь к краю того, что его ограничивает — в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало.

Множество теорий построено на конструировании «сущности» человека, его природы. Однако феноменологически, реально мы имеем дело не с эссенцией человека, а с его экзистенцией. Экзистенциальный подход к самопознанию исходит из предпосылки, что нет ничего предшествующего и предстоящего экзистенции. В процессе самопознания мы сами создаем свое существование. Экзистенциальное самопознание — это одновременно самосозидание. Здесь сущность вторична по отношению к экзистенции. По Сартру, «существование предшествует сущности». То есть, наше существование определяет наше представление о своей сущности. Именно на основании своей экзистенции мы строим представление о своей сущности. Следовательно, экзистенциальное самопознание — это не только поиск, но и творение человеком своей сущности.

Между дефинитным и эссенциальным подходами имеются не только различия, но сходные черты. Этим подходам присущи иерархичность, нормативность, оценочность, борьба, самоотчуждение (самоотрицание).

Иерархичность порождает нормативность, которая выступает в форме оценочных дихотомий: правильное — неправильное, главное — второстепенное, истинное — ложное и т. д. Результатом такого дихотомного восприятия своего Я может стать неприятие экзистенции, выходящей за рамки норматива, борьба с самим собой и самоотчуждение. Борис Пастернак в этом случае вопрошал и отвечал себе же: «С кем протекли его боренья? С самим собой, с самим собой». В литературе — даже более чем в философии, — часто исследуется беспокойство души, ее влечениях, исходной противоречивости душевных порывов. Перу Пауля Флеминга принадлежат поэтические строки, раскрывающие бесконечность и интенсивность духовных борений:

С самим собой мирюсь и снова в бой вступаю,

Себя себе продав, себя я покупаю.

И мой заклятый враг в сей призрачной войне

То валит с ног меня, то поддается мне...

Я сам — свой друг и враг...

На пути дефинитного подхода может возникнуть борьба со своими проявлениями, которые не вписываются в некий социальный норматив (например, борьба с различными комплексами, неуверенностью, социальной неприспособленностью, «родимыми пятнами» социализма или капитализма). На пути эссенциального подхода может вестись борьба с «животной природой», различными «ложными идентификациями», с «темными силами». Тенденция первого пути — перфекционизм, а второй путь может привести к бесконечному самоедству, «истончению», которое может закончиться самоисчезновением.

С. Л. Франк высказывал в работе «Душа человека» следующие немаловажные для нашей темы мысли: "Онтологически намечающаяся здесь своеобразная область знания опирается на признание особой области бытия — бытия, раскрывающегося в самопознании, в отличие от бытия, образующего объект миропознания и Богопознания. Под миропознанием мы разумеем совокупность всех реальных наук — наук о конкретно-временной предметной природе в широком (кантовском!) смысле последнего понятия. Объектом Богопознания также в широком смысле слова является царство Логоса или идеального бытия — сфера истины, красоты, добра и их высшего источника или первоединства. Этот мир образует предмет познания логики и высшей онтологии (первой философии) математики, этики, эстетики и религиозной философии. Но существо человека и его внутреннего мира не исчерпывается ни тем, что человек с некоторой своей стороны входит в состав природы и в этом качестве есть объект естествознания (включая сюда и эмпирико-натуралистическую психологию), ни тем, что с другой стороны он есть как бы лишь экран или фон для проявления или уловления идеальных содержаний, которые даны в лице самих объектов логики, математики, эстетики, этики и религии. Кроме этих двух сторон, в человеке есть еще третья, промежуточная сторона, в силу которой он есть то живое существо, тот конкретный носитель реальности, который может вступать в эти два отношения к двум разным сферам или сторонам бытия. В лице таких областей бытия как наука, искусство, нравственность, общественная жизнь, религия — взятых не со стороны объектов, на которые они направлены, и не со стороны их связи с природой и процесса их внешнего осуществления, а в их собственном внутреннем существе, как форм человеческого сознания или человеческой жизни, — мы имеем конкретное выражение этой собственной, внутренней природы человека, которая образует предмет его самопознания. Этим дается оправдание тому давнишнему, общепризнанному в прежней философии и лишь ныне забытому убеждению, что в состав философии, наряду с теологической и космологической проблемой, входит и проблема антропологическая. В силу этого также уясняется, что эта антропологическая проблема не только разрешается, но даже и не ставится ни вфизических, ни в психологических исследованиях о человеке, которые строятся по типу естествознания и, следовательно, рассматривают его жизнь лишь как совокупность явлений природы«.

Такое интересное для нашей темы философское течение, как персонализм, считает, что слова «Познай самого себя» явились первым революционным призывом персоналистского содержания. Но в тех условиях этот призыв мог получить лишь слабый отклик. Наконец, не следует забывать ни Мудреца из «Никомаховой этики», ни стоиков с их смутным предчувствием caritas generis humani. Центральное положение персонализма — это существование свободных и творческих личностей, и этот тезис предполагает наличие в их структуре принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой систематизации. Существуют различные виды персонализма: христианский, агностический и др.

Ничто не может быть столь противоположным этому принципу, как распространенное сегодня стремление к строго упорядоченному мышлению. Стремление к алгоритмизации, к сугубо функциональному, автоматическому действованию в соответствии с принятыми решениями и инструкциями приводит к отказу от исследований, полных сомнения и риска.

Человека нельзя ставить в один ряд с объектами. Личность — это не просто объект, познаваемый извне. Личность — единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее. Человеческое «Я» есть нечто деятельно-конструктивное и самостоятельное, жизненная «ось» становления которого «сшивает» воедино все сферы и уровни сознания. При этом «Я» оказывается удивительно многомерной и сложной реальностью.

С одной стороны, «Я» представляется довольно устойчивым образованием. Во-первых, оно должно объединять различные и даже противоположные сферы сознания, но при этом оставаться автономным и не сводиться ни к одной из них, иначе возникает опасность подмены целого частью. Во-вторых, «Я» должно обеспечивать единство биологического времени человека, то есть должен быть стержень, который при всех изменениях останется постоянным от рождения до старости. «Ось» самосознания не может быть дискретной. В-третьих, наше «Я», в идеале, должно обеспечивать непрерывность личностного существования даже с тех случаях, когда человек выключен из сознательного бытия. В этой связи Р. Ассаджоли пишет: «Сознательное „Я" не только погружено в поток содержаний сознания, но, по-видимому, совсем исчезает, когда мы засыпаем, падаем в обморок, находимся под воздействием наркоза, наркотиков или гипноза. Но когда мы пробуждаемся или приходим в сознание, „Я" таинственным образом появляется вновь, неизвестно как и откуда, — факт при ближайшем рассмотрении, действительно, непостижимый и сбивающий с толку. Этот факт вынуждает нас предположить, что за или над сознательной самостью существует истинная Самость» [99].

Идею о наличии за нашим «поверхностно-эмпирическим» «Я» другого — «трансцендентального», «космического», «теоретического», «божественного», «духовного» «Я» высказывали и высказывают совершенно разные мыслители на Востоке, на Западе, и у нас в России.

Уже Пифагор в европейской философской традиции говорил о таинственной божественности человеческой души, напутствуя своих учеников кратким поучением: «Следуй Богу». Сократ рассуждал о внутреннем демоне, сподвигающем его на самые ответственные деяния и призывал к познанию собственной души. Платон в «Федре» сравнивал это скрытое начало личности божественному возничему, правящему колесницей души. Возница этот — человеческий ум.

В христианской антропологии говорится о человеке как потенциально носящем в себе «образ Божий», но который может проявиться лишь вследствие творческих жизненных усилий самого человека. Процесс обожествления личности в христианстве всегда и рассматривался как уподобление Христу через проявление скрытого в душе «всеведущего первообраза», «внутреннего Христа». Этот мотив потенциального богоподобия человека, требующего актуализации, впоследствии с особой силой будут развивать в русской «метафизике всеединства». Недаром П. А. Флоренский в «Столпе и утверждении истины» выделит в душе исконное божественное Сам и противопоставит его эгоистической самости. Именно Сам является сверхсознательным и субстанциальным ядром личности.

В великой немецкой классике Кант четко обозначил дихотомию эмпирического и трансцендентального «Я», а Гегель отметил наличие первичного дорефлексивного «центра» нашей душевной жизни. Вспомним его учение о гении человека, изложенное в «Философии духа» [100]. Именно Гегель гениально и проницательно зафиксировал и внутреннее противоречие, свойственное этому устойчивому сверхсознательному «ядру» нашей личности. Он пишет: «Душа уже есть в себе противоречие, состоящее в том, что, представляя собой нечто индивидуальное, единичное, она в то же время все же непосредственно тождественна с всеобщей душой природы, с ее субстанцией» [101].

В целом, все многообразие путей, направлений и способов самоидентификации можно описать оппонирующей троицей понятий: конформизм — тоталитаризм — гуманизм. При конформизме Я абсолютно некритично встраивается в ценности, выработанные и отстаиваемые «иными», и даже искренне поддерживает их. При тоталитаризме Я вынуждено подчиняться враждебным для себя ценностям, но эти ценности глубоко чужды и враждебны самой сути личности. При гуманизме Я реализует себя как свободное существо, стремящееся приблизиться к систематическому единству автономных благих целей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, подведем некоторые итоги нашего исследования.

Мы пришли к выводу, что самоидентификация — специфический диалектический процесс, в идеале имеющий своей целью наиболее целостное, комплексное и всеобъемлющее раскрытие позитивных возможностей социальной сущности и биологической природы человека в ходе развития общества и отдельного человеческого индивида. В результате самоидентификации и самореализации призваны актуализироваться все основные черты личности, наиболее ярко выражающие как ее социальную сущность, так и индивидуальное своеобразие.

Самоидентификация — процесс, являющийся — наряду с самопознанием и самоопределением — составной частью самосознания. Под самосознанием можно понимать противоположное осознанию внешнего мира осознание всех особенностей и специфичности «Я», взятого во всей совокупности мыслей, желаний, чувств, способностей к действию. Самоидентификация — субъект-субъектное отношение; это — разновидность духовной деятельности, направленная на создание Я как объекта рефлексии.

В отличие от самопознания, которое может не иметь выхода в практическую плоскость, самоидентификация предполагает ярко выраженный праксиологический аспект, будучи тесно связанной с процессами саморепрезентации, самоограничения и самореализации. В более широком смысле все эти ориентированные на конечный практический результат процессы являются видами самодеятельности, которая раскрывает внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий и связывает познавательную и нравственную деятельность человека с его свободой. Существование таких процессов рассматривается на их собственной основе, их внутренние связи рассматриваются равноценными с внешними связями, а в ряде случаев — как форма, активно преобразующая внешние воздействия.

Самоидентификация, как и самореализация, — итого сложного процесса самопознания. Человек не может осознанно стремиться к реализации тех своих способностей и дарований, о существовании которых он сам и понятия не имеет. Поэтому самоидентификация предполагает наличие некоего идеала, следуя которому человек целенаправленно осуществляет не только поиски собственной самости, но и места в жизни, той экзистенциальной ниши, в которой максимально раскрылись бы все его потенции и способности.

Проблема самоидентификации человека распространяется в общественном сознании и в теоретической гуманитарной мысли к середине XX столетия. Рассмотрение эволюции феномена идентичности показало, что заинтересованность феноменом социальной идентификации является следствием целого комплекса социальных процессов. Сюда относятся стремление сохранить целостность в социально-историческом разнообразии и одновременно обрести индивидуальность, стремление интерпретировать разрывность общественного и частного, официального и повседневного, массового и интимного; распространение опосредованного опыта, знания в связи с развитием информационных технологий. Исследование идентичности показало изменения соотношения общественного и личного, биологического и социального, автономного и общественного, нетипичного и стандартного, «инаковости» и однообразия, глобального и локального.

Теоретическое понятие «идентичность» формируется в рамках постнеклассической познавательной парадигмы, признающей разнообразие, неопределенность, множественность исторических времен, нестабильность и необходимость построения моделей на основе понимания прошлого, настоящего и будущего. Эти принципы становятся условиями существования и познания субъектов деятельности, поэтому «идентификация», «идентичность», «кризис идентичности» могут быть вписаны только в современную теоретическую модель. Эти междисциплинарные понятия способствуют рациональному осознанию собственного жизненного проекта, помогают развивать рефлексию и саморефлексию, Тема социальной идентичности проникает в повседневную жизнь, превращая каждого в «социального ученого». Обеспечение интеллектуальной базы поиска собственных экономических, политических, культурных основ путем осмысления прошлой исторической судьбы и определения целенаправленности деятельности может стать условием преодоления фрагментации сознания, потери ценностей и жизненных ориентиров. Именно научное, гуманитарно-рациональное осмысление идентификации и идентичности создает условия для гуманизации, т.к. это единственный способ для человека сохранить свое Я, определить человека как человека, а не как придаток технологий власти, иллюзий и мифов массового вещания, неясностей и кризисов мировой экономики, недоопределенности современного демократического, правового общества и мозаичной глобальной культуры.

Только при постановке вопросов об идентичности возможно преодоление исторической энтропии и поиск «личностного», субъективного начала в коллективной истории. Исследования индивидуальной и коллективной идентичности учат противостоять «молчаливой технологической политики», «политики всепригодности», повышенной нестабильности и труднопрогнозируемости, обесцениванию внутренних регуляторов поведения, превращению внутреннего разнообразия в поверхностную эклектичность, нестабильности экономической и политической структуры, национальных отношений, экологических катастроф.

Об этом свидетельствует рассмотренный нами процесс становления теории и концепций идентификации и идентичности и анализ различных срезов этого социального и познавательного феномена.

Необходимо также учитывать, что в современном, динамично изменяющемся мире, человек находится под воздействием массовых технологий, средств массовой информации, под натиском однородной информации. Через Интернет, СМК он получает готовые мыслительные штампы, запрограммированные решения. Через расширение межчеловеческих связей в глобальном масштабе нивелируется традиционное культурное наследие. Задача состоит в том, чтобы научиться сохранить устойчивость внутреннего духовного опыта, в результате чего процессы идентичности приобретает истинно гуманистический смысл. В этой связи особую актуальность приобретает изучение особенностей формирования индивидуальной и коллективной идентичности в процессе становления информационного общества, глобальной культуры; соотношения глобализации и локализации, системной и социальной интеграции изучение пограничных ситуаций глобального и локального, естественного и искусственного интеллектов. Главной темой будущих исследований может стать тема места человека в новом мире, столь стремительно рождающегося на наших глазах.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Авдеев Б.В. Метафизическая антропология. -М., 2002. — 256 с.

2. Аггаци Э. Человек как предмет философии/УВопросы философии. 1989. № 2.-С. 24-34.

3. Анастасьев Н.А. Массовая беллетристика в США: социальный заказ и эстетические функции/Массовая литература и кризис буржуазной культуры Запада. — М., 1974.

4. Антонов В.И. Символика в познавательном процессе. — Улан-Удэ, 1991. −128 с.

5. Аристотель. Метафизика//Аристотель. Соч.: В  4-х т. Т. 1. — М.. 1975.

6. Асмолов А.Г. На перекрестке путей к изучению человека: бессознательное, установка, деятельность/’/Бессознательное. Природа. Функции: Методы исследования. — Тбилиси, 1985.

7. Ашин Г. Элитарная и «массовая» культуры// Общественные науки. 1985. № 6.

8. Ашин Г.К. Элитное образование/Юбщественные науки и современность. 2001. № 5.-С. 82-99.

9. Балханов В.А. Встреча с прошлым и будущим. Наука и фундаментализация образования в контексте целостного мировоззрения. -Улан-Удэ, 2002. — 234 с.

10. Балханов В.А. Личность в условиях цивилизационного сдвига//Развитие личности школьника в условиях поликультурного образовательного пространства Байкальского региона: Материалы междунар. конф. — Улан-Удэ, 2003. — С. 3-7.

11. Балыкова А.А. Проблема идентичности в символическом интеракционизме (анализ концепции Дж. Мида)//Семиотически.е проблемы культуры и общества. — Улан-Удэ, 2002. — С. 35-42.

12. Барт Р. Мифологии. — М., 1996.

13. БарулинB.C. Российский человек в XX веке. Потери и обретения себя. -СПб., 2000.-431 с.

14. Барьядаева В.А. Философия культуры. — Улан-Удэ, 2001. — 111 с.

15. Батищев Г.С. Диалектика и смысл творчества: к критике антропоцентризма. — Ростов-на-Дону, 1983.

16. Батищев Г.С. Особенность культуры глубинного общения/УДиэдектика общения: гносеологические и мировоззренческие проблемы. — М., 1987.

17. Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности/Одиссей. Человек в истории. -М., 1990.

18. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1986.

19. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — М" 1990. — 543 с.

20. Башкирова Е. Трансформация ценностей российского обществаШОЛИС. 2000. № 6. — С. 51-65.

21. Беленький В.Х. Социальные иллюзии: опыт анализаУ/СоцИс. 2001. № 5. -С. 110-116.

22. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости/ЛСиноведческие записки. 1988. № 2.

23. Бердяев Н.А. Человек и машина//Вопросы философии. 1989. № 2.

24. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М., 1994.

25. Бестужев-Лада И.В. Альтернативная цивилизация. — М., 1998. — 352 с.

26. БиблерB.C. XX век. Человек. Культура/УЧеловек в системе наук. — М., 1989.

27. БиблерB.C. От наукоучения к логике культуры: два философских введения в XX 1 в. — М., 1991. — 413 с.

28. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. — М., 2000.

29. Бубер М. Проблема человека. — М., 1992.

30. Бубер М. Два образа веры. — М., 1995. — 464 с.

31. Бычков В.В., Бычкова Л.С. XX век: предельные метаморфозы к’ультуры//ПОЛИГНОЗИС.’ 2000. № 2. — С. 63-75; № 3. С. 67-85.

32. Васильчук Ю.А. Социальное развитие человека в XX в. Фактор культуры//Общественные науки и современность. 2003. № 1. — С. 5-29.

33. Вебер М. Протестантская этика и дух капитал и зма//Веб ер М. Избранные произведения. — М, 1990.

34. Восток-Запад. Исследования. Вып. 4. — М., 1989.

35. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. — М, 1988.-709 с.

36. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. — М., 1990. — 129 с.

37. Гвардини Р. Конец нового времени//Вопросы философии. 1990. № 4.

38. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии/УГегель Г.В.Ф. Соч.: В  14-ти т. Т. 9-10. — М, 1931-1935.-452 с. 526 с.

39. Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. — С, 1997.

40. Генон Р. Традиция и бессознательное//Вопросы философии. 1991. № 4. -С. 51-53.

41. Герцен А.И. С того берега: Избранные философские произведения: В  2-х т. Т. 2.-М., 1948.

42. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М., 1990.

43. Гоголь Н.В. Повести. Пьесы. Мертвые души. — М., 1975. — 656 с.

44. Государев Н.А. Треугольный человек. — М., 1991. — 27- с.

45. Григорьев В.И. Человек-Культура-Творчество-Природа: гармония и конфликт?//Человек как философская проблема: Восток-Запад. — М., 1991. -С. 180-197.

46. Губин В,Д. Проблема «творческой личности» в восточной философской традиции "духовного наставничества"//Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. — М., 1986. — С. 135-156.

47. Губин В.Д. Культура и творческая деятельность. — М., 1987.

48. Губин В.Д. Проблема человека в современной философии. — М., 1990.

49. Гудков Л. Массовая литература как проблема. Для кого?//Новое литературное обозрение. 1996. № 22. — С. 78-100.

50. Гудков Л., Дубин Б. Издательское дело, литературная культура и печатные коммуникации в сегодняшней России/АЛиберальные реформы и культура: Сб. статей. — М., 2003. — С. 13-89.

51. Гудков Л., Дубин Б., Страда В. Литература и общество: введение в социологию литературы. — М., 1998. — 80 с.

52. Гуревич П.С. Человек будущего: мифы и реальность. — М., 1979.

53. Гуревич П.С. Философия культуры. — М., 1995. — 288 с.

54. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия/УВопросы философии. 1986. № 3. — С. 101-112.

55. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. — М., 1990.

56. Дельтей В. Наброски к критике исторического разума/УВопросы философии. 1988. № 4.-С. 135-153.

57. Деррида Ж. Голос и феномен. — СПб., 1999.

58. Деррида Ж. Золы угасшей прах/УИскусство кино. 1992. № 8.

59. Дефиниции культуры. Вып. 2. — Томск, 1996. — 200 с.

60. Дойч Элиот, По поводу сравнительного анализа "самости«//Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. — М., 1993. — С. 21-29.

61. Долгий А. Прагматика культурыУ/Логос. 2002. № 2 (33). — С. 60-87.

62. Друскин Я.С. Я и Ты. Ноуменальное отношение/АВопросы философии. 1994. № 9.

63. Дубин Б. Слово — письмо — литература: Очерки по социологии современной культуры. — М., 2001. — 416 с.

64. Дубнова М. Чудо, деньги, любовь... Основные ценности девяностых в популярных пьесах десятилетия// Вопросы литературы. 2002. Вып. 6. — С. 57-77.

65. Душина Л.Н., Грачев Н.Д. Маргинальные черты постмодернистской культуры (Проза В.Пелевина)// Философия, культура, современность: Сб. науч. тр. — Саратов, 2002. — С. 165-174.

66. Жукова О.А. Художественное самосознание русской культуры: Автореф. ...канд. фил о

67. Захаров А.В. Тоталитаризм — маска толпы//Тоталитаризм как исторический феномен. -М., 1989.

68. Захаров А.В. Массовое общество и культура в России: социально-типологический анализ//Вопросы философии. 2003. № 9. — С. 3-16.

69. Звездкина Э.Ф. Социальная природа самосознания. — Красноярск, 1986. −196 с.

70. Зверев А. Что такое массовая литература?// Лики массовой литературы США.-М., 1991.-С. 3-36.

71. Зинченко В.П., Мамардашвили. М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного//Вопросы философии. 1991. № 10. -С. 34-40.

72. Зоркая Н.М. На рубеже столетий. У истоков массового искусства в России 1900-1910-х гг.-М., 1976.

73. Зоркая Н.М. Сюжетные и зрелищные формы русской лубочной культуры конца XIX — начала XX веков: Автореф. дис. ...докт. искусств. -М., 1992.

74. Зыкова Г.Н. Постмодернистская культура и социальное познание//Философия и общество. 2001. № 4. — С. 156-175.

75. Иванов Вяч. Вс. Огонь и роза// Иностранная литература. 1988. № 8.

76. Ильин И.П. Постструктурализм и диалог культур. — М., 1989.

77. Ильин И.П. Восточный интуитивизм и западный рационализм: «Поэтическое мышление» как доминантная модель взаимосвязи в зарубежных исследованиях//Восток — Запад: литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях. -М., 1989.

78. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. — М., 1996.

79. Ионин Л.Г. Культура на переломе//СоцИс. 1995. №. 2.

80. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. — Тбилиси, 1970.

81. Камю А. Бунтующий человек. — М, 1990. — 415 с.

82. Канетти Э. Человек нашего столетия. Художественная публицистика. — М., 1990.

83. Кант И. Критика чистого разума/УКант И. Соч.: В  6-ти т. Т. 3. — М, 1964. -

799 с.

84. Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. -М., 1995.

85. Кара-Мурза А.А. Манипуляция сознанием в России сегодня. — М., 2001. −544 с.

86. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры/УПроблема человека в западной философии. -М., 1988.

87. Кессиди Ф.К. Глобализация и культурная идентичность/ЛЗопросы философии. 2003. № 1.’ С. 76-79.

88. Кефели И.Ф. Судьбы культуры XX в.//СоцИс 1996. № 5, 6.

89. Кириллов П.П. Массовое сознание. Структура. Генезис. Сущностные характеристики. — Томск, 1995.

90. Клямкин И. Советское и западное: возможен ли синтез?//ПОЛИС. 1994. № 4,5.

91. Кнабе Г.С. Двуединство культуры; Диалектика повседневности //Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима.-М., 1993.

92. Кнабе Г.С. Рок и контркультура/УВопросы философии. 1990. № 7.

93. Коваленко СВ. Человек в толпе//Вестн. МНУ. Сер.философия. 1992. № 3.

94. Козлова А.Л. Феномен массовой культуры: проблема смысла: Автореф. ...канд. филос. наук. — Екатеринбург, 1998. — 24 с.

95. Козлова Н. Безвкусица масс и вкус интеллектуалов/УОбщественные науки и современность. 1994. № 3.- С. 142-150.

96. Козловски П. Современность постмодернаУ/Вопросы философии. 1995. № 10.

97. Козловски11. Культура постмодерна. — С, 1997.

98. Кон И.С. Открытие «Я». — М, 1978. — 367 с,

99. Кон И.С. В поисках себя. -М., 1984.-344 с.

100.Кондаков И.В. Самосознание культуры на рубеже тысячелетия// ОНС. 2001.Х* 4.-С. 138-147.

101.Кондаков И.В. Русская «постлитература» как феномен культуры XXI в.//Открытые культуры. — Ульяновск, 2002. — С. 218-222.

102.Конрад Н.И. Запад и Восток. -М, 1972.

103.Концепции человека в современной западной философии. — М., 1988. — 158 с.

104.Красиков В.И. Метафизическое самоопределение человека: Автореф. докт. фил ос.наук. — Томск, 1995. — 45 с.

105.Кришнамурти Дж. Немедленно измениться. — М., 1993.

106.Крымский СБ. Контуры духовности: новые контексты идентификацииУ/Вопросы философии. 1992. № 12. — С. 21-29.

107.Кузьмин А.В. Метафизика Я: самоидентичность, самопознание, духовность: Дис, на соиск. канд. филос. наук. — Улан-Удэ, 1998. — 127 с.

108.Кукаркин А. Буржуазная массовая культура: Теории. Идеи, Разновидности, Образцы. Техника. Бизнес. -М., 1985.

109.Культура: философско-исторические аспекты изучения и развития. Ч. 1,2. -М., 2001.

110.Культура — человек — философия: К проблеме интеграции и развития//Волросы философии. 1982. № 1.

111.Культура и культурология: Словарь. — М., Екатеринбург, 2003. — 928 с.

112.Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001. — 240 с.

113. Кутырев В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры
консервативного философствования)//Вопросы философии. — 2001. — № 1.

-С. 63-75.

114.Кьеркегор С. Страх и трепет. — М., 1993. — 383 с.

115.Лапшин И.И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. — СПб., 1910.

116.Лебон Г. Психология народов и масс. — СПб., 1995.

117.ЛевадаК). Homo Post-Soveticus//OHC. 2002. № 6.

118.Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 1985. — 535 с.

119.Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. — М., СПб., 1998.

120.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. — 525 с.

121.Лотман Ю.М. Культура и взрыв. — М., 1992.

122.Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. — М., 1994.

123.Лукьянов А.В. Проблема духовного «Я» в философии И.Г. Фихте. — Уфа, 1993.- 190 с.

124.Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». — М, СПб., 1995. — 351 с.

125.Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог//Вопросы философии. 2003. № 1. — С. 80-87,

126.Малахов B.C. Неудобства с самоидентичностью/УВопросы философии. 1998. № 2.-С. 43-53.

] 27.Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — М., 1990. — 368 с.

128.Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии//0 человеческом в человеке.-М., 1991. — С. 8-22.

129.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема//Вопросы философии. 1990. № 10. — С. 3-19.

130.Мантатов В.В., Мантатова Л.В. От глобализации к глобальной цивилизации/УВестник Российского философского общества. 2002. № 4 (24).-С. 102-107.

131.Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. — СПб., 2000. — 347 с.

132.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.

133.Маркузе Г. Одномерный человек. -М., 1992.

134.Массовая культура России конца XX века (фрагменты к...). Ч. I. — СПб., 2001.-224 с.

135.Массовая культура России конца XX века (фрагменты к...). Ч. II. — СПб., 2001.-304 с.

136.Матвеев В. Элитарная и массовая культура внутренне близкие/Общественные науки и современность. 1991. № 1.

137.Мид Дж. Интернализованные другие и самость//Американская социологическая мысль. — М., 1996.

138.Миронов В.В. Наука и «кризис культуры» (или Затянувшийся карнавал?). Статья Шести. МГУ, Сер. Философия. 1996. № 4. — С. 3-13; Статья 2//Вестн. МГУ. Сер. Философия. 1996. № 5. — С. 3-12.

139.Миронов В.В. Специфика гуманитарного познания и философия как интерпретация (деконструктивизм или конструктивизм?)//Вестник МГУ. Сер. Философия. 1998. № 6. С. 3-29.

140.Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997.

141.Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. — М., 1979. — 288 с.

142.Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада. — Новосибирск, 1994. −200 с.

143.Мосс М. Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я». Общества. Обмен. Личность. — М., 1996. — 360 с.

144.Муздыбаев К". Переживание времени в период кризисов//Т7сихологический журнал. Т. 21. 2000. № 4. — С. 5-21.

145.Муксрджи Ч., Шадсон М. Новый взгляд на поп-культуру/ЛЛОЛИГНОЗИС. 2000. № 2,3.

146.Нижников С.А. Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии. — М., 1994. — 126 с.

147.Ницше Ф. Соч.: В  2-х т. М., 1990. — 829 с.

148.Ортега-и-Гассет X. Восстание масс: Сб. — М., 2001. — 509 с.

149.Ожогин В.И. Философия культуры и культура философии (.методологический и дидактический аспекты). — Новосибирск, 1995.

150.Постмодернизм и культура: Сб. статей. М., 1991.

151.Постсоветская культура: возможен ли либеральный проект (материалы дискуссии)//Либеральные реформы: Сб. статей. — М., 2003. — С. 135-158.

152.Проблема взаимодействия искусства и массовой культуры: Сб. — М., 1990.

153.Проблема сознания в современной западной философии. — М, 1991.

154.Проблема человека в западной философии. — М., 1988. — 552 с.

155.Разлогов К. Культура в контексте социальногокризисаУ/Свободная мысль-XXI. 2000. № 5.

156.Разлогов К.Э. Глобальная и/или массовая?// Общественные науки и современность. 2002. № 2. — С. 143-156.

157.РимпочеСогьял. Книга жизни и практика умирания. — М, 1997.

158.Розин А.В. Образ человека в контексте современности: от психологической личности к эзотерической?//Философские науки. 2000. № 1.-С. 96-107.

159.Розин А.В. Основы нравственного самосознания/УЧеловек. 2001. № 2. — С. 20-29.

160.Розин М. Российский маргинал как точка бифуркации//Философские науки. 2003. № 8.

161.Ростовцева Л.Р1. Потребительская культура: между гедонизмом и аскетизмом//Вестн. МГУ. Сер.социология и политология. 2002. № 4. — С. 87-101.

162.Руднев В. Культура XX века: Энциклопедический словарь. — М., 1999. -

296 с.

163.РуткевичA.M. К.Г. Юнг об архетипах коллективного бессознательного/УВопросы философии. 1988. № 1.-С. 124-133.

164.Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991. — 366 с.

165. Самохвалова В.И. Масскульт и маленький человек// Философские науки.

2001. № 1. — С. 55-66.

166.Самохвалова В.И. Мифы для массового человека’’/ Полигнозис. 2001. № 1. -С. 120-139.

167.Самутина Н. Культовое кино: даже зритель имеет право на свободу/УЛогос.

2002. № 5-6 (35). — С. 322-330.

168.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто/ЛЗопросы философии. 1989. № 3.

169.Сартр Ж.-П. Стена. — М., 1992. — 480 с.

170.Серебрякова Ю.А. Национальное самосознание и национальная культура: сущность, специфика и взаимодействие (социально-философский аспект): Автореф. ...докт. филос. наук. — Иркутск, 1997. — 40 с.

171.Синергетическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве. -М, 2002.

172.Скворцов Л.В. Культура самосознания: Человек в поисках истины своего бытия.-М., 1989.-319 с.

173.Скворцов Л.В. Информационная культура и цельное знание. — М., 2001. −288 с.

174.Словарь философских терминов / Науч. ред В.Г. Кузнецова. — М., 2004. −731 с.

175.Соколов Е.Г. Аналитика масскульта. — СПб., 2001.

176.Сохраняева Т.В. Ценности образования на фоне меняющегося образа человека//Соцкалыго-гуманитарные знания. 2002. № 6.

177.Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. — М., 1972. — 303 с.

178.Стернин Г.Ю. Художественная жизнь России середины XIX века. — М.,

1991.

179.Столиц В.В. Самосознание личности. — М., 1983. — 284 с.

180.Стрелков В.И. Духовность и творчество/’/Человек как философская проблема: Восток-Запад. — М., 1991. — С. 197-209.

181.Сумерки богов. — М., 1989. — 398 с.

182.Суси П.И. Нация, культура и кризис идентичности: эссе о мультикультурныхобщсствах/УЭтничность. Национальные движения. Социальная практика. — СПб., 1995.

183.Сысоева Л.С. Философия культуры. — Томск, 2003. — 156 с.

184.Тощенко Ж.Т. Парадоксальный человек. — М., 2001. — 398 с.

185.Тощенко Ж.Т. Кентавр-проблема как особый случай парадоксальности общественного сознания//Вопросы философии. 2002. № 6.

186.Файн А.П. Люди "системы«//Социологические исследования. 1989. № 1.

187.Философия человека: традиция и современность. Вып. 2. — М, 1991. — 222 с.

188.Флиер А.Я. Массовая культура и ее социальные функции/Юбщественные науки и современность. 1998. № 6. — С. 1.38-148.

189.Франк СЛ. Смысл жизни//Вопросы философии. 1990. № 6. — С. 68-132.

190.Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник. — М., 1990. — 368 с.

191.Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. -М., 1991. — 456 с.

192.Фрейд 3. Психология толпы и анализ человеческого «Я». -М., 1991.

193.Фромм Э. Ситуация человека — ключ к гуманистическому психоанализу/Л1роблема человека в западной философии. М,, 1988.

194.Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990.-336 с.

195.Фромм Э., Хироу Р. Предисловие к антологии "Природа человека"//’Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М., 1990.-С. 146-168.

196.Фуко М. Надзирать и наказывать. — М., 1999.

197.Хабермас Ю. Понятие индивидуалыюстиУ/Вопросы философии. 1989. № 2. — С. 35-40.

198.Хайдеггер М. Время и бытие. -М., 1993. — 447 с.

199.Хайек Ф.А. Дорога к рабству//Вопросы философии. 1990. №  10-12.

200.Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к метаантропологии. -Киев-М., 2002.

201.Хевеши М.А. Толпа, массы, политика: Историко-философский очерк. -М., 2001.

202.Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности/УВопросы философии. 1994. № 10.-С. 112-123.

203.Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. — М.-СПб., 1997.

204.Циплаков Г. Зло, возникающее в дороге, или даоЭраста ФандоринаШовый мир. 2001. № 1. — С. 159-181.

205.Чередниченко Т. Типология советской массовой культуры. — М., 1994.

206.Чередниченко Т. Россия 90-х: актуальный лексикон истории культуры. -М" 1999.

207.Черчесов А.Г. Фантом или феномен (об иероглифах массовой культуры)//Лики массовой культуры США. -М., 1991. С. 37-71.

208.Шапинская Е.Н. Массовая культура XX века: очерк теорий/ШОЛИГНОЗИС. 2000. № 2. — С. 77-96.

209.Шеманов А.Ю. Самоидентификация в традиционной и нрадиционнойкультуреУ/Постижение культуры: Ежегодник. — М., 2001. Вып. П. — С. 204-216.

210.Шихирев П. Динамика социально-психологического состояния российского общества’/Психологический журнал. Т. 14. 1994. № 3.

211.Шорохова Е.В. Проблема «Я» и самосознание/Проблемы сознания. — М., 1968.

212.Штуден Л.Л. Кризис сознания как феномен культуры. — Новосибирск, 1999.-251 с.

213.Эко У. Средние века уже начали с У/Иностранная литература. 1994. № 4.

214.Эко У. Заметки на полях "Имени розы"//Иностранная литература. 1998. № «).

215.Эко У. Отсутствующая структура. -М., 1998.

216.Эко У. «Касабланка», или Воскрешение богов/УКиноведческие записки. 2000. № 45.

217.Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. — 368 с.

218.Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. — М., 1996.

219.Юнг К.-Г. Трактат о человеческой природе//Юнг К.-Г. Соч.: В  2-х т. Т. 1. -М., 1965. 847 с.

220.Юнг К.-Г. Об архетипах коллективного бессознательного//Вопросы философии. 1988. № 1. — С. 133-152.

221.Юнг К.-Г. Различия восточного и западного мышлениям/Философские науки. 1988. № 10. — С. 92-104.

222.Юнг К.-Г. Архетип и символ. — М., 1991.

223.Юнг К.Г., Нойман Э. Психоанализ и искусство. — М, 1996.

224.Ядов В. Символические и примордиальные солидарности (социальные идентификации личности) в условиях социальных переменУ/Проблемы теоретической социологии. — СПб., 1994.

225.Якимович А.К. «Свой — чужой» в системах культуры//Вопросы философии. 2003. № 4. — С. 48-60.

226.Яковлев А.А. Модель мистического познания и рефлексииУ/Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания. -М, 1990.-С. 82-97.

227.Яковлев И.П. Системно-циклический подход в исследованиях российскогообществаУ/Проблемы теоретической социологии. — СПб., 1994.

228.Яницкий 0.11. Социально-информационные процессы в обществе и урбанизация//Урбанизация, научно-техническая революция и рабочий класс. -М, 1972.

229.Ясперс К. Духовная ситуация времени. — М., 1990.

230.Ясперс К. Смысл и предназначение истории. -М., 1991. — 528 с.

231.AdornoTh.W. GesammelteSchriften. Bd. 3. Fr./V., 1980.

232.Baudrillard J. Seduction. N.Y., 1990.

233.Bourdieu P. The Logic of practice. Stanford (Calif.), 1990.

234.Friedman J. Order and disorder in global systems: A sketch//Social research. N.Y. 1993. Vol. 60. № 2. P. 205-234.

235.Giddens A. Modernity and self-identity. Stanford, 1991.

236.Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. N.Y., 1959.

237.Maslow A.H. Toward a Psychology of Being. N.Y., 1968.

238.Mead G. Geist Identitat und Gesellschaft. Fr.-S.-M., 1934.

239.Theory, culture and society. Cleveland. 1992. Vol. 9. № 2. P. 113-128.

Скачать: У вас нет доступа к скачиванию файлов с нашего сервера. КАК ТУТ СКАЧИВАТЬ
Назад Вперед

Категория: Дипломные работы / Дипломные работы по философии

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.