Привет студент

 

 

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

 

Исследование проблемы «жизненного мира» в социальной феноменологии Альфреда Шюца

 

 

Содержание

 

Введение. 3-13

1 Феноменологические основания реальности

1.1 Трансцендентальная феноменология как основа социально-феноменологической концепции Альфреда Щюца. 14-20

1.2 Феноменологические аспекты  субъективности Другого в жизненном мире. 21-28

2 «Жизненный мир» как основа социальной реальности в философии Альфреда Щюца

2.1 Процессы конституирования и конструирования в структурах жизненного мира. 29-

2.2 Жизненный мир как мир естественной установки.

2.3 Уровни идеализации и типизации.

3 Социальный мир как совокупность интерсубъективных знаний

3.1 Исследование проблемы символического основания реальности.

3.2 Аспекты социальной реальности в личном опыте человека.

Заключение.

Список использованных источников.

 

Введение

В начале XX века Эдмунд Гуссерль поставил своей задачей создание философии, которая обращалась бы к корням нашего знания и опыта. Э. Гуссерль отмечал такую тенденцию в науке, что научное знание все более отрывается от жизненного мира — источника наших познаний и только используя методы социальной феноменологии возможно восстановить эту связь. Разрыв наблюдался в том, что общество переставало понимать для чего и в каких целях проводятся научные исследования. Это объяснялось тем, что ученые оперировали в научных экспериментах идеальными моделями и все более отходили от согласования полученных данных с  запросами общества.

Феноменологический концепт «жизненный мир» обрёл социальные коннотации в результате поэтапной трансляции концептуального ядра феноменологических исследований из логико-философских в жизненнопрактические контексты. Этот процесс нашёл отражение и в смене наименования самой области исследований. Последователи Э. Гуссерля (в частности М. Хайдеггер и А. Шюц) предпочитали говорить уже не столько о «Lebenswelt», сколько об «Alltag», «Alltäglichkeit» или «alltägliche Lebenswelt» (соответственно «обыденная жизнь», «повседневность» и «повседневный жизненный мир»). М. Хайдеггер развернул концепцию жизненного мира применительно к исследованию человеческого бытия в совершенно новом аспекте (вследствие чего его образ повседневности стоит особняком и явно выделяется из общего ряда апологетических концепций того времени).

 Развитие концепции жизненного мира после Э. Гуссерля шло в двух магистральных направлениях: экзистенциальном и социально-феноменологическом (особые позиции в исследовании жизненного мира занимал историко-генетический подход, разработанный Д. Лукачем на основе марксистской «теории отражения»). С некоторой долей условности первое направление можно соотнести с именами М. Шелера, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, второе — с именами А. Шюца, П. Бергера, Т. Лукмана, Г. Гарфинкеля и И. Гофмана. Определённую роль в становлении проблематики жизненного мира в теоретической социологии сыграла антропологическая концепция Ч. Кули и прагматически фундированные исследования представителей символического интеракционизма Дж. Мида и Г. Блумера. Позитивная программа исследования повседневного жизненного мира, сформулированная в качестве главной задачи в рамках социальной феноменологии А. Шюца, заложила фундамент целого направления в науках о человеке и его социальном поведении.

При исследовании онтологического статуса жизненного мира А. Шюц следует концепции У. Джемса, согласно которой человек имеет дело с многочисленными «мирами опыта»[1], «подуниверсумами», каждый из которых обладает особой конституцией. Джемс радикально изменил ракурс рассмотрения проблемы «реальности», переместив её из теоретических в сугубо прагматические контексты. В результате «реальностью» стали обладать все предметы, связанные с реализацией человеческих интересов, страхов, надежд и т. п. Так, стало возможным говорить об особой реальности игры или сна, многообразных форм религиозного опыта, реальности мифологических образов или продуктов художественной экспрессии. А. Шюц, впрочем, предпочитал говорить не о «мирах опыта», а о «конечных областях значений», подчёркивая тем самым, что речь идёт об антропогенно обусловленном происхождении их смысловой организации.

В основе исследований жизненного мира А. Шюца лежало особое понимание природы человека, сформулированное в антропологической концепции Ч. Кули, развивавшего идею коммуникативных истоков человеческого сознания. «Жизнь сознания, — писал Ч. Кули, — это, по существу, жизнь общения. У нас нет форм высшей жизни, которая была бы реально отделена от других людей.… Вне этого ментального сообщества не бывает ни мудрости, ни силы, ни справедливости и права, ни полноценного существования вообще»[2].

Полагая своим предметом исследование смыслового строения социального мира - человеческих смыслов бытия – социальная феноменология Альфреда Шюца поставила в фокус научного рассмотрения ментальные структуры сознания человека, тем самым, сформировала научную базу решения остро поставленной в наши дни проблематики развития гуманитарных наук и нахождение путей выхода из глубокого культурного кризиса, в котором оказалось человечество. Слияние феноменологических идей с социальной проблематикой без преувеличения обогатило социально-философское мышление, как новыми образами социальной реальности, так и методами исследования социальных процессов и нахождение новых путей решения проблем в обществе.

Жизненный мир по Шюцу это наша непосредственная интуитивная среда, пространство где «мы, как человеческие существа среди себе подобных, переживаем культуру и общество, определенным образом относимся к окружающим нас объектам, воздействуем на них, и сами находимся под их воздействием». Понятие жизненного мира систематически используется в социальной феноменологии А.Шюца, в которой внимание сосредоточено на исследовании жизненного мира как естественной установки сознания, элиминируемой Гуссерлем в процессе трансцендентально-феноменологической редукции. Для естественной установки сознания жизненный мир является интерсубъективным повседневным миром, универсумом жизнепрактических смыслов, обладающих непосредственной очевидностью, тотальной конфигурацией взаимосогласованного человеческого опыта. Шюц считает задачей методологии обществознания анализ корней научного социального знания в жизненном мире человека. Погруженность социального теоретика в структуры жизненного мира влечет за собой осознание утраты им статуса абсолютного наблюдателя и признание его несвободы от предпосылок, разделяемых с обыденным мышлением в естественной установке. Методологически это означает необходимость постоянной рефлексии о неявных предпосылках собственной познавательной деятельности, прояснения вненаучных включений в научное социальное знание.

Ключевым понятием социальной феноменологии является жизненный мир (нем. Lebenswelt). Это понятие феноменологии Э. Гуссерля. В работах Гуссерля дается разное понимание данного термина. Жизненный мир «единственный действительный мир»[3]; «действительный конкретный окружающий мир (Umwelt), в котором мы живем, почва и горизонт и теоретической, и внетеоретической практики»; «постоянно предданный, постоянно имеющий значение заведомо сущего (in voraus seiend geltende)»; «универсум сущего». Жизненный мир относителен как из-за субъективности индивида, переживающего его в опыте, так и из-за его связи с исторически-относительными социальными жизненными формами. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль говорит о «конкретных жизненных мирах»; в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия» жизненный мир понимается как один-единственный, имеющий, при всех своих релятивностях (Relativitäten), одну всеобщую структуру. Главные проблемные линии теории жизненного мира: 1) возврат к «изначальному опытному миру», т.е. к изначальному миру простого допонятийного восприятия, воспоминания, «дотеоретического созерцания»; 2) движение к заключенной в жизненном мире историчности; 3) возведение понятий и методов «объективных наук» к очевидностям жизненного мира. Гуссерль лишь отчасти реализовал проект выявления «всеобщих структур», или a priori жизненного мира, т.е. особые «временность» (Zeitlichkeit) и пространственность жизненного мира, его каузальность, не идентичные соответствующим идеализациям объективных наук.

Концепт «жизненный мир», введенный и разработанный Э. Гуссерлем, интерпретируется Шюцем как совокупность глубинных типических образов социальной реальности, превращенных в архетип и наделяющих социальную реальность интерсубъективным смыслом. Шюц соединяет концепцию жизненного мира Гуссерля с понимающей социологией Макса Вебера. Он пишет: «Науки об истолковании и объясне­нии человеческого действия и мышления должны начать с описания базовых структур донаучного знания которое является само собой разумеющейся реальностью для людей с естественной установ­кой. Эта реальность представляет собой повседневный жизненный мир»[4]. Человек принимает в этом мире постоянное и неизбежное участие. Это тот мир, к которому человек постоянно ощущает свою при­надлежность, и одновременно это тот мир, в кото­ром он постоянно живет вместе с другими людьми. В этой связи следует воспользоваться несколько иным определе­нием понятия жизненного мира, которое дает Шюц: «Под повседнев­ным жизненным миром понимается та область реальности, которая свойственна в качестве простой данности нормальному бодрствующему взрослому человеку в здравом рассудке. Простой данностью мы называем все, что переживаем как несомнен­ное, то есть любое положение дел, которое до поры до времени является для нас непроблематичным»[5]. Таким образом, феноменология изучает путь человека к соци­альной реальности, в которой он живет. Единствен­ная возможность найти путь к ней — это анализ структур жизненного мира и принципов его функционирования. В процессе исследования жизненного мира мы может получить ответ на вопрос: как человек конституирует реальность вокруг него. 

Объектом исследования является понятие жизненного мира в социальной феноменологии Альфреда Шюца.

Предмет исследование механизмов взаимопонимания между людьми и способов структурирования окружающей социальной действительности.

Целью нашей работы является исследование внутренних структур «жизненного мира» в социальной феноменологии Альфреда Шюца. Для достижения поставленной цели автором ставятся и решаются следующие задачи:

• рассматривается трансцендентальная феноменология как основа социально-феноменологического метода А. Шюца;
• анализируются социально-философские аспекты трансцендентальной интерсубъективности;
• проводится исследование процессов конституирования и конструирования в структурах жизненного мира;
• изучается жизненный мир – как мир естественной установки;
• рассматриваются уровни идеализации и типизации;
• изучается смысловая структура социального мира;
• исследуются проблемы символического универсума в языке;
• рассматривается понимание и интерпретация как процессы рефлексивного анализа смыслов А.Шюцем;

Степень разработанности темы.

         Историко-философский анализ социальной феноменологии Альфреда Шюца основан на представленном комплексе исследований, рассматривающих многосторонние аспекты проблемы «жизненного мира». Исследованию творчества А. Шюца посвящено сравнительно небольшое количество книг и журнальных статей. В нашей дипломной работе мы опирались на следующие работы.

Примеры применения феноменологического метода  в философии содержится в работах: Х. Абельса «Интеракция, идентичность, презентация: введение в интерпретативную социологию», М. Вебера «О некоторых категориях понимающей социологии», У. Джемса, С. Кули «Общественная организация. Изучение углубленного разума», Т. Парсонса «Человек в современном мире», М. Шелера, 3.Баумана «Мыслить социологически, П.Бергера «Приглашение в социологию», Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности»;

В работах отечественных исследователей содержится анализ социально-феноменологического метода. Это работы В.У. Бабушкина «Феноменологическая философия науки. Критический анализ», И.А. Бутенко «Социальное познание и мир повседневности», П.П. Гайденко «История и рациональность», В.И. Добренькова «Американская социологическая мысль», О.А. Кармадонова «Социология символа», И.Т. Касавина «Текст. Дискурс. Контекст», И.Т. Касавина, С.П. Щавелева «Анализ повседневности», В.И. Молчанова «Время и сознание. Критика феноменологической философии», «Исследования по феноменологии сознания», К.А. Свасьяна «Феноменологическое познание» Е.Д. Руткевича «Феноменологическая социология знаний», Н.М. Смирновой «От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки», «Социальная феноменология в исследовании современного общества», Л.Г. Ионина «Понимающая социология», Л.Г. Григорьева «Социология повседневности А. Шюца» и других.

Х. Абельс в книге «Интеракция, идентичность, презентация: введение в интерпретативную социологию» рассматривает ключевую категорию анализа повседневности А. Шюца – «жизненный мир». Повседневный жизненный мир, по Шюцу, является областью реальности, в которой человек принимает участие с неизбежной и регулярной повторяемостью. Жизненный мир изначально воспринимается как мир, общий с другими людьми. Этот мир просто существует, он сам себя утверждает и не требует ни­каких дополнительных обоснований. По отношению к нему мы обладаем естественной установкой, кото­рая удивительно непроблематична. По словам Шюца: «Естественная установка является нерефлексируемой и постоянно подтверждает себя через рутину повседневного по­вторения одного и того же»[6]. Таким образом, мы делаем вывод о том, что жизненный мир есть несомненная реальность.

В работе И.Т. Касавина и С.П. Щавелева «Анализ повседневности» показана широкая панорама исследований ключевого понятия повседневность в социологическом, культурно-антропологическом, лингвистическом и герменевтическом аспектах. Понятие «жизненный мир» рассматривается в качестве законного преемника концепции здравого смысла, разработанной в XVIII в. представителями Шотландской школы Т. Ридом и Дж. Битти. С.П. Щавелев считает «Lebenswelt» аналогом повседневности, взятой в концептуальном виде как предмет философской рефлексии и фундамент всех форм сознания, однако с той оговоркой, что проблематика «Lebenswelt» не исчерпывается одной лишь темой повседневности.

У каждой «конечной области знаний» есть свой когнитивный стиль, который и определяет схемы интерпретации, используемые людьми внутри конкретной смысловой структуры. Особенностью повседневной реальности жизненного мира является то, что она, по словам Н.М. Смирновой, «выступает конечной областью знаний обыденного языка и культурной символики». «Пребывание в других сферах, - пишет она, - в искусстве, религии, философии – завершается возвращением в повседневность. Когда опускается театральный занавес, человек испытывает «шок от пробуждения». Процесс интерпретации театрального представления, сновидения, содержания научной теории предполагает выход за рамки соответствующих смысловых областей и возвращение, как из экскурсии, в мир повседневности»[7].

При анализе философских идей А. Шюца необходимо сказать о теоретических основах его творчества – идеях Ч.Х. Кули. В его произведении «Общественная организация. Изучение углубленного разума» приводится в краткой форме одна из главных идей социальной феноменологии, а именно определение и анализ функционирования первичных групп: «Под первичными группами я понимаю группы, характеризующиеся тесным - лицом к лицу - общением и сотрудничеством. Они первичны по нескольким мо­тивам, но главное - потому, что они являются основой для формирования обще­ственной природы и идеалов индивида. Психологическим результатом тесного общения является смешение индивидуальностей в единое целое так, что единичное «Я» - по крайней мере, во многих случаях - становится общей целью жизни группы. Лучший способ описания этой целостности - слово «мы» - оно включает в себя сопереживание и взаимную идентификацию, которую естественным порядком выражает «мы». Первичные группы первичны в том смысле, что дают индивиду самый ранний и самый полный опыт общего единства, а также в смысле, что они не подвержены изменениям в той степени, как более сложные отношения, а значит они и есть постоянный источник происхождения этих последних. Эти группы являются источником жизни не только для индивида, но и для социальных институтов. Они лишь частично несут на себе печать их создания специ­фическими традициями и в большей степени выражают общую природу»[8].

 М. Вебер в своей работе «О некоторых категориях понимающей социологии» рассматривал, как осуществляются действия индивида в обществе и для него было важно выяснить, что движет людьми при совершении разнообразных действий и поэтому он акцентировал внимание на том, что действия в большинстве случаев включают в себя рациональный компонент: «ориентированными «общественны­ми» действиями мы будем называть общностно ориентированные действия в том случае (и в той мере), если они, во-первых, осмысленно ориентиро­ваны на ожидания, которые основаны на определенных установлениях, во-вторых, если эти установления «сформулированы» чисто целерационально в соответствии с ожидаемыми в качестве следствия действиями обобщест­вленно ориентированных индивидов и, в-третьих, если смысловая ориентация индивидов субъективно целерациональна. Установленный порядок в том чисто эмпири­ческом смысле, который мы имеем в виду, является либо односторонним, в рациональном пограничном случае ка­тегорическим требованием одних людей к другим, либо, в пограничном случае, категорическим двусторонним объяснением людей, субъективно предполагаемое содержание, которого сводится к тому, что предполагаются и ожидаются действия определенного типа»[9].

Положения, выносимые на защиту.

По нашему мнению задачей ученого сообщества, должно стать исследование путей и способов, которыми мы структурируем этот мир в нашем сознании. И, лишь  только тогда, когда мы обратимся к исследованию жизненного мира, мы выйдем на основополагающие уровни смыслов. Жизненный мир является основой взаимопонимания в социокультурном сообществе. Таким образом, социальная феноменология развивается в направлении антропологической социальной философии, она открывает новые перспективы углубленного философского исследования человека. Как это ни парадоксально, она придает такому исследованию большую объективность, ибо учитывает жизненную реальность человеческого мира через обращение к его жизненным смыслам. И это является новой главой в истории методологии социального анализа.

Альфред Шюц высказывал идею о том, что «индивидуальный мир» является основой социального мира повседневности. И что совмещение различных миров осуществляется на основе «само собой разумеющихся понятий». Переход от личности к обществу А. Шюц описывает следующим образом. На определенной стадии развития индивидуальный «запас знаний» должен быть «разделен» с другими людьми, создавая то, что А. Шюц вслед за Э. Гуссерлем называет «жизненным миром». Мы создаем и изменяем его в нашем социальном взаимодействии и передаем его из поколения в поколение через процесс социализации. С понятием «живого мира» А. Шюц тесно связывает понимание целей и задач социальной науки. Социальная феноменология имеет дело с областью, созданной посредством типологизации вне «отдельных потоков опыта», причем подходят к ней с собственным «проектом понимания», состоящим в необходимости создания ее рационального описания. Вследствие этого она  работает с «типификацией второго порядка», «типологизацией нашей совместной типологизации», задача, которой упорядочить социальный мир для прогнозирования поведения людей или для определения их поведения как «ненормального», если они отклоняются от «само собой разумеющихся» понятий, понятий «здравого смысла». «Обозначивая» объект, именуя его, придавая ему значение, мы входим с ним в определенное отношение, поскольку он начинает быть выражением каких-то наших черт и признаков, становится значимым объектом, вписываясь в мир, создаваемый нашим сознанием. Этот переход от чувственного опыта (незначимых объектов) к логическому упорядочению и определению (значимым объектам), который производится вначале в сознании отдельного индивида, а затем — во взаимодействии между индивидами, и является стержнем социальной феноменологии. Дипломная работа направлена на выработку определенного представления о роли социальной феноменологии в исследовании механизмов работы человеческого сознания. В процессе работы над дипломной работой я использовал методы сравнительного анализа различных источников, теоретического обобщения полученных данных для получения нового знания об исследуемом предмете.

 

1. Феноменологические основания реальности

1.1 Трансцендентальная феноменология как основа социально-феноменологической концепции Альфреда Шюца

Прояснение основных положений  социальной феноменологии А. Шюца, необходимо начать с феноменологического подхода примененного Эдмундом Гуссерлем в рамках проблемы интерсубъективности. Э.Гуссерлем разработана теория феноменологического конституирования Другого Это было сделано в рамках его концепции предметностей. Н.М. Смирнова о данной концепции высказывает следующее мнение: «Анализ процессов феноменологического конституирования Другого и форм его социальной организации нельзя трактовать ни как еще одну попытку философского доказательства существования других людей, ни как способ исследования структуры межличностных коммуникаций. В рамках феноменологии подобная задача означает лишь их интерпретацию в качестве конституированных сознанием и наделенных смыслом идеальных предметностей»[10]. Альфред Шюц по поводу возможности коммуникации людей между собой пишет: «Объективная пространственно-временная действительность окружающего мира (Umwelt), принятая не только мной, но и другими Я-субъектами (Ich-Subjekte), считается само собой разумеющейся в составе общего тезиса (Gener-althese) естественной установки. В число основных положений этого тезиса входит то, что другие эго-субъекты (Ich-Subjekte) являются моими спутниками (Nebenmenschen), воспринимающими объективный мир так же, как и я, несмотря на различия углов зрения и ясности <видения>. Само собой разумеющимся считается также, что мы можем коммуницировать друг с другом»[11]. Таким образом, феноменология имеет дело с когнитивной реальностью, воплощенной в структурах человеческого опыта, без апелляции к ее онтологическому статусу. Это означает, что предметность феноменологии идеальна. Демонстрируя процесс идеального конституирования объектов как смысловых образований, феноменолог преобразует проблемы традиционной онтологии в вопросы о необходимых условиях и формах понимания бытия. «Бытие мира не может быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь проблемой значимости»[12], — утверждает Э. Гуссерль в своей работе «Парижские доклады».

Немецкий исследователь П. Прехтль высказывает на этот счет следующее мнение: «Бытийный смысл мира и реальности удостоверяется в феноменологическом интенциональном анализе через горизонтное сознание. Относительно возможных восприятий горизонтное сознание имплицирует отсылающие связи и припоминающее удерживание. К горизонтной интенциональности принадлежат теоретическая пе­рспектива, отсылающая к idealiter мыслимым возможностям дальнейших восприятий, и соответствующая прагматическая перспектива, предполагающая постоянную возможность повторного восприятия тем же способом»[13].

При этом остался невыраженным один аспект горизонтной интенциональности. Ни предмет восприятия, ни действите­льность в целом не могут быть удовлетворительно удостове­рены, будучи ограничены перспективой одного единственного сознания. Подобно тому, как отдельный предмет обнаруживается с различных точек зрения, следовательно, в различ­ных интенциональных данностях, так и действительность, и имплицированные с ней объекты и предметные области должны быть представлены различным субъектам в много­образных способах данности. Но, Прехтль уточняет, что «…значения мира, реальности и действительности разрешаются в своем смысле лишь в ссылке на специфические способы данности интенционального сознания»[14]. Но если множество субъектов опыта стано­вится предпосылкой, тогда интерсубъективность сама должна стать темой интенционального анализа: как в интенциональном сознании конституируется интерсубъективность? К ответу на этот вопрос Гуссерль приближается поэтапно. Прежде всего требуется объяснение того, как удостоверить другого субъекта, и в связи с этим, как следует понимать его в качестве субъекта коллективной интерсубъективности. От ответа на этот вопрос зависит доказательство включенности соответствующего субъективного горизонта во всеохватыва­ющий универсальный горизонт. Лишь в этом случае мир и действительность не редуцируются всего только к одному субъекту сознания.

Отправную точку для феноменологического анализа интерсубъективности мы обнаруживаем в своем общем предпонимании. Мы всегда исходим из того, что любое восприятие и любой опыт возможны в том же самом смысле также и для других субъектов. Прехтль пишет: «Мы предполагаем общий для всех субъе­ктов мир. Одновременно это допущение представляет собой залог для феноменологического рассмотрения. Ибо в таком случае другая персона больше не может восприниматься подобно предметной вещи. Напротив, каждый должен вос­принимать другую персону как субъекта, соконституирующего совместный мир»[15]. Шюц в этом вопросе полностью следует  в русле концепции Э. Гуссерля: «Смысл мира как определенного интерсубъективностью сохраняется в субъективных способах проявления ноэматической конституции после проведения феноменологической редукции. Таким образом, например, внутри фундаментально осознанного переживания в трансцендентальной конституции вещей могут быть выделены разные уровни: первый — уровень субстанциально-каузальной вещи, связанной с единым (single) потоком сознания, а именно — с возможными восприятиями единичного эго-субъекта; второй — уровень, на котором интерсубъективно идентичная вещь как конституированное единство более высокого порядка связана с открытым множеством пребывающих в согласии субъектов».[16]

Путь к этому Гуссерль пытается проложить в два этапа: сначала его взор обращается к Другому как чужой персоне, только затем к Другому как соконституирующему субъекту. Оба этапа следует изложить по отдельности. Чтобы иметь возможность последовать гуссерлевскому анализу, мы дол­жны свое собственное понимание интерсубъективного мира «заключить в скобки». В результате выполненного эпохе наши прежние представления о повседневном мире должны быть оставлены без внимания: рефлексия направляется на действия интенционального сознания, в которых являет себя понимание другого субъекта. Эта редукция уже прини­малась в расчет и для других интенциональных анализов. В этой связи Гуссерль вводит одну методическую особенность. Посредством эпохе выполненная редукция должна вести к особенной сфере (нем. Egenheitssphäre вчувствование) субъекта. Гуссерль говорит о трансцендентальном ego и его примордиальной сфере. Трансцендентальное ego представляет собой плоскость, на которой должна располагаться смыслоконституция того, что составляет Другое и Чуждое. Сфера примордиалитета характеризует собой ту исходную точку, из кото­рой производится отношение к Другому. Так Гуссерль достигает слоя опыта, обеспечивающего фундамент для определения Другого. Все, что выходит за пределы этой особенной сферы, представляет собой нечто в отношении Я Чуждое.

По мнению П.П. Гайденко, Э. Гуссерль не только синтезировал идеи А.Бергсона и У.Джемса о структуре времени, но и развил их в соответствии с собственным когнитивным проектом - исследования предельных оснований человеческого знания и происхождения важнейших общекультурных понятий. «Его концептуальной основой стала теория «чистого» сознания трансцендентального субъекта. В соответствии с унаследованной от Канта трансценденталистской установкой, феноменологическая методология стремится полностью десубъективизировать, очистить от психологических наслоений внутренний опыт и выявить его общезначимое содержание в «чистом» сознании трансцендентального субъекта»[17]. В.И. Молчанов анализируя вопрос о структуре интерсубьективности и приходит к выводу, что тело человека не конституируется лишь только как материальная вещь: «Тело одушевлено, и конституирование души, отличие чистого Я от реального Я — следующий уровень конституирования. В свою очередь, конституирование реального человеческого Я, в котором Гуссерль выделяет еще уровни души и душевного субъекта, ведет к конституированию духовного мира, центром которого является интенциональный, ноэтико-ноэматический субъект»[18].

Любой предмет может быть многообразно представлен в сознании: это многообразие основывается не только на различии интенциональных модусов представления, но и на том, что предмет всегда содержательнее, чем любое его представление – как разные значения разных выражений могут, по Гуссерлю, отсылать (выполнять референцию) к одному и тому же предмету[19], так и вид фасада дома может фундировать воспоминание (или фантазию) о том, каков этот дом с другой стороны и таким образом отсылает к потенциальной многосторонности предмета как предмета возможных представлений. Конкретное интенциональное переживание представляет предмет как бы «с одной стороны» - тот или иной его аспект; при этом другие могут подразумеваться и быть даны в фундированных исходным переживанием актах представления[20]. Актуально наличное предметное содержание представляет предмет непосредственно: оно есть, употребляя термин, используемый Гуссерлем в его «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», фокусное предметное содержание. Все «подразумеваемое», потенциальное знание о предмете по отношению к фокусной его данности представляет собой интенциональный «фон». «Фоновое» предметное содержание также как и «фокусное» может быть актуально наличным, но в несколько ином смысле: его наличие опосредовано фокусным содержанием[21]. Такого рода данность в феноменологическом смысле есть чистая возможность соответствующего фокусного содержания. Феноменологическая традиция предписывает понимать «интенциональность» как характеристику самого сознания исключительно в его связи с чистой предметной самоданностью, а не с тем, что тот или иной предмет может значить для того или иного содержания сознания (считается ли он, проще говоря, его внешней причиной или нет).

Феноменология принимает форму учения об уровнях конституирования, поскольку одной из главных задач, стоящих перед Гуссерлем, является задача разделения «природного» и «духовного» в человеке. Молчанов пишет: «Дух,— по мнению Гуссерля,— не есть абстрактное Я принимающего определенную направленность акта, но есть полная личность, Я-человек, который сам принимает позицию, который сам мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.». Дух вбирает в себя и одновременно имеет в качестве своей подпочвы поток переживаний (душевное) и «свою природу» (душевно-телесное). Так же как при конституировании душевного природе противопоставлялась не душа, а единство души и тела (душевный субъект), при конституировании духовного «природе» Гуссерль противопоставляет единство духа, души и тела. Именно тело, по Гуссерлю, есть точка, в которой сходятся природа и дух: «Оно есть обменный пункт духовной каузальности на природную»[22].

Последовательное введение уровней конституирования лишь создает иллюзию постепенного приближения к «личностной позиции», которая необходима для конституирования духовного. На самом деле эта позиция была уже принята при конституировании материальной вещи и промежуточные ступени между природой и духом — тело и душа — так же подчинены разделению феноменологической и естественной установки. Но, все же Молчанов отмечает такую особенность позиции Гуссерля: «Личностная позиция», есть феноменологическая рефлектирующая позиция с конкретной методологической программой: отделить духовное от душевно-телесного и телесно-природного. Духовный мир имеет, по Гуссерлю, онтологическое преимущество перед природным: «Природа есть X и принципиально не что иное, как X, который определяет себя посредством всеобщих определений. Дух, однако, не есть X, но само данное в духовном; опыте»[23]. Если природа (материальная вещь) конституируется всегда из явлений, т. е. из того, как она является субъекту, то дух конституируется в самоявленности и, следовательно, самоконституируется. Гуссерль говорит об абсолютности, иррелятивности духа и относительности природы. Абсолютность, в гуссерлевском понимании, и онтологическое преимущество духовного состоит в том, что дух служит источником любого конституирования.

Для Шюца решение вопроса о том, как возможно конституирование является первоочередным. «Наша задача — ответить на «мучительный вопрос» о том, как другое психологическое эго может конституироваться в моем эго, коль скоро переживание ментального содержания других личностей в текущей фундаментальности (actual onginanty), по существу, невозможно. То, как конституируется Другой, в принципе следует отличать от того, как конституируется мое собственное психофизическое Я. Поскольку именно в сознании трансцендентального эго, которое предшествует всему обыденному, мир конституируется как интенциональное единство, Другой имеет смысл только по отношению ко мне; очевидно все же, что это есть отнесенность ко мне не как к трансцендентальному эго, а как к человеческому я (self): его тело, относящееся к моему телу как «телу другого», его психическая жизнь, относящаяся к моей психической жизни как «психической жизни другого». Более того, психе Другого относится, в свою очередь, к трансцендентальному эго Другого, которое тот должен понимать исходя из самого себя, на основе мира, данного ему в его переживании.

Следует разъяснить, как мое трансцендентальное эго может конституировать в себе другое трансцендентальное эго и, вследствие этого, как оно может также конституировать открытое множество таких эго. Поскольку они являются эго других, то они абсолютно недоступны мне в своем изначальном (original) бытии, и тем не менее они существуют для меня и предполагаются мной как обладающие определенными детерминациями»[24].

Гуссерль использует термин «конституирование» для выражения тех отношений между активными и содержательными элементами опыта, реализация которых делает возможным представление предмета в сознании и основанную на нем активность «более высокого порядка» - оценивающую и интерпретирующую[25].

В самом широком смысле понятие «конституирования», как его определяет Гуссерль в работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», выражает трансцендентальную обусловленность всякого трансцендентного бытия, чья чистая возможность имеет свое основание в чистом сознании. Разрабатывая далее в «Идеях к чистой феноменологии...» концепцию перцептивных (в узком смысле адекватного восприятия) данных в их отличии от перцептивного содержания полного интенционального переживания, Гуссерль применяет для обозначения первых термин материальные данные. Они представляют собой материальные конституэнты опыта – несамостоятельные части интенциональных переживаний, тем не менее, оказывающие влияние (что выражается в обозначении их термином конституэнты) на представленную в конкретном переживании предметность[26]. Собственно интенциональную составляющую опыта, выполняющую по отношению к материалу функцию его оформления в единство смысла (или значения[27]), представляющего определенный предмет, Гуссерль обозначил термином лат. forma. Уместно предположит в связи с этим не только возможность «нематериализованных» интенциональных актов – тогда предметно реализованное переживание имеет только формальную конституэнту (что, правда, трудно себе представить) – но и возможность «неоформленных» гилетических или материальных данных: чье наличие в сознании никак не выражено, ни в какой предметной определенности. Однако в отличие от акта без материала, актуально неоформленный материал мы не можем иметь в качестве предмета рефлексии: нам не от чего оттолкнуться, чтобы «перевести взгляд» на такие данные, поскольку у нас нет никакого переживания, в котором они выполняли бы репрезентативную функцию; мы можем, по-видимому, только предполагать наличие такого материала как чистую возможность[28].

Однако, интенциональное «оформление» материальных конституэнт опыта не есть некое «моментальное» событие: скорее, это процесс, имеющий свою длительность. Гуссерль описывает темпоральную структуру предметного конституирования в восьмой главе третьей части первой книги «Идей...», а также, в лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени[29]. Будучи реальными (т.е. актуализованными) конституэнтами интенционального переживания, одни ощущения не исчезают, едва сменившись в потоке восприятия другими – а мы ведь не можем сказать, что имеем одни и те же ощущения все время, пока длится восприятие какого-либо предмета, особенно если это восприятие музыки, где отзвучавшие тона явным образом сменяются другими. Рефлексивно выделенное как материальная конституэнта данного переживания, ощущение в этой феноменологической рефлексии является тем, что «имело место», «было дано» в том опыте, по отношению к которому оно понимается как его материальная конституэнта, но теперь, в настоящий момент[30] (которому соответствует событие рефлексивной тематизации данного ощущения) «уже не дано». Эти конституэнты остаются тем не менее значимыми в длящемся восприятии. Их сохраняющаяся значимость для сознания (и собственно возможность быть материальными конституэнтами какого бы то ни было предметного содержания) обеспечивается тем, что они удерживаются в первичной памяти – особом интенциональном элементе опыта[31]. Это именно интенциональный элемент, поскольку ощущения удерживаются в нем в своей презентирующей функции – как представляющие некий предмет: собственно, можно сказать, что именно в этом акте удержания в первичной памяти ощущения и получают свое предметное оформление, становятся реальными конституэнтами опыта. Гуссерль назвал такие опредмечивающие перцептивный материал акты ретенциями; с ними актуально связаны другие интенциональные элементы предметного конституирования, антиципирующие еще пока не наличное, но уже представленное в фантазии, фундированной ретенциальным содержанием восприятия, перцептивное содержание – это протенции[32]. Интенциональное переживание, т.о., темпорально структурировано ретенциальными и протенциальными конституэнтами.

Ясно, что «самоданность» материальных конституэнт опыта следует понимать как-то иначе чем самоданность интенционального предмета (не совпадающего с содержанием представляющего его переживания). Если некто слышит высказывание «2 + 2 = 4», то в конститутивном анализе, призванном эксплицировать в рефлексии формальные и материальные конституэнты всех наличных в данном переживании предметных значений, может быть раскрыта структура этого опыта. Здесь можно выделить материальные данные, конституирующие наличное перцептивное содержание - «звучащая речь»; это содержание, в свою очередь, репрезентирует определенное значение звукового комплекса - «осмысленное выражение», которое имеет свое значение, референциально представляющее свой предмет – самоочевидное положение дел. Самоданность этого последнего предмета выражается в его самоочевидной объективной истинности – а именно, в том, что «2 + 2 = 4» истинно независимо от обстоятельств выражения этого суждения. В отношении остальных интенциональных предметов, данных в рассматриваемом восприятии, - а именно, «осмысленное выражение» и «звучащая речь» - мы имеем основания сомневаться: действительно ли имеет место выражение или бессмысленное бормотанье, речь это или просто набор звуков? Это фактические положения дел: их истинность ситуативна и случайна. Подобные сомнения, однако, не касаются самого наличия звуковых ощущений – т.е. материальных конституэнт интенционального переживания (хотя они могут коснуться истинности устанавливаемого рефлексивно статуса неких ощущений, взятых в рассмотрение как предметы, как реальных материальных конституэнт данного опыта, а не только возможных его конституэнт). Определенность материальных конституэнт, соответственно, является феноменологическим основанием для утверждения фактических истин о фундированных ими перцептивных содержаниях, но, по-видимому, - недостаточным основанием для их проверки, если, ошибаясь или подозревая, что ошиблись в наших частных определениях того, что дано в опыте, мы не имеем другого способа проверить свои подозрения, кроме как обращаясь к другим ощущениям[33]. Вопрос об основании фактических истин, следовательно, отсылает к вопросу о формальных конституэнтах опыта, анализ которых по отношению к любым материальным его конституэнтам представляют собой общее феноменологическое основание разрешения сомнений, связанных с предметной идентификацией того, что дано в опыте.

Дух возможен только в интерсубъективном опыте, однако интерсубъективный опыт как связанное множество субъектов, отдельных духовных сущностей, отнесенных к вещественному, недуховному, но духовно значимому миру «объектов», конституируется в духе[34]. В интерсубъективном опыте дух, с одной стороны, осознает свою чисто субъективную сферу (смысловую среду), а с другой стороны, наталкивается на невозможность во «вчувствовании» первично осуществить духовный опыт другого. Дух-персона не есть устойчивая совокупность проявлений некоего X, а представляет собой совокупность-поток смыслов, которые создают из мира предметов собственный «окружающий мир» субъекта. При конституировании духовного уже нельзя, с точки зрения Гуссерля, говорить о каузальных отношениях, складывающихся между субъектом и его окружающим миром, так как окружающий мир — это мир значений, а предметы этого мира суть интенциональные объекты.

Существенное отличие духовного от душевного состоит в том, что к душевному, так же как к природному, применимо, по Гуссерлю, понятие реальности. Поскольку быть реальным означает обладать «единством пребывающих свойств в отношении к соответствующим обстоятельствам», в сфере душевного также действуют каузальные зависимости. И далее Молчанов приводит слова Гуссерля, что такое единство души: «...есть реальное единство — потому что оно как единство душевной жизни связано с телом как единством телесного потока бытия, который, со своей стороны, есть член природы»[35]. Обстоятельства, от которых зависит душевное, Гуссерль понимает в широком смысле: во-первых, это психофизические зависимости, во-вторых, зависимость от более ранних «состояний души», в-третьих, зависимость от интерсубъективного опыта. Душа, или, иначе говоря, психическое,— это сознание, взятое в естественной установке, которое определяется физическим, физиологическим, социальным и другими мирами, но которое не конституирует сами «определения». Основной закон духовного мира, по Гуссерлю, не каузальность, а мотивация, и мир для «духовного субъекта» — уже не физический, социальный и т. п., а тематический мир[36]. При этом роль коммуникации в интерсубъективном опыте состоит именно в том, что субъект черпает свои темы не из созерцания природы, а из социальных, практических отношений, «предданность» которых Гуссерль в «Кризисе...» терминологически оформил как «жизненный мир». Различие между душевными (реальными) переживаниями и интенциональными (в этом смысле нереальными) Гуссерль иллюстрирует абстрактным примером: если объект существует, то интенциональные отношения протекают «параллельно» реальным, но интенциональные отношения не погибают от недействительности объекта, а превращаются в сознание недействительности.

 

1.2 Феноменологические аспекты субъективности Другого в  жизненном мире

При рассмотрении проблемы Другого в структуре жизненного мира мы должны обратить самое пристальное внимание на то, как именно осуществляется процесс «включения» Другого в общую для всех структуру бытия. По­этому фактически вопрос о конституировании меня в здесь-бытии сопрягается с вопросом о «кто» присутствия, включающим Дру­гих[37]. Я действительно конституируюсь как Я в присутствии Взгляда Другого[38], в присутствии Других Не-Я, вообще в совместном бытии с Другими[39]. В этом смысле, кстати, здесь-бытие и понимается как бытие-в-мире, но отнюдь как феноменальное бытие.

Но Гуссерль не знает никакого Лица; раз мы редуцировали Дру­гих как сущих, «заключив их в скобки», то для нас остается толь­ко смысл слова «Другой». Другой —   это в полном смысле слова Alter Ego. И этот Другой есть только моя конституция, интенциональная структура трансцендентальной субъективности (аналоги­ческая апперцепция)[40]. Это есть конституирование меня самого для меня; только интенция здесь происходит не от Другого к «Я», как, например, у Сартра, но обратно — «отсюда» — «туда», от «Я» — к «Другому».

Смысл феноменологического решения проблемы Другого ока­зывается шире гносеологической проблемы солипсизма вообще. Особенностью солипсизма Гуссерля является то, что в отличие, на­пример, от Фихте он не полагает мир как общий для собрания монад («монадических Я»)[41]. Такие метафизические выводы он также дела­ет, обосновывая «объективность» интерсубъективного мира[42]. Однако «объективное» здесь только феномен сознания, но не действитель­но сущий мир. Точнее — это мир, понятый как конституированный смысл. Но если этот конституированный смысл оказывается интер­субъективным, то он априори определяет то, что в мире для любого ego будет выступать как объективное как таковое. Поэтому «объективное» — это конституированная в трансцендентальной субъективности априорная интерсубъективная структура, которая фундирует мир как пространственно-временной причинно-следствен­ный универсум, т. е. как мир естественных наук. А «со-бытие» — это конституированная в трансцендентальной субъективности ап­риорная интерсубъективная структура, которая фундирует мир как универсум психофизических и духовных сущих, т. е. как мир гуманитарных наук[43].

Смысл интерсубъективности в открытии таких фундаментальных интенциональных структур трансцендентальной субъективности, ко­торые в силу своей фундаментальности оказываются обязательными для любого ego. Суть дела не в том, что субъективность в силу изна­чальной «направленности на...» конституирует другие ego, а в том, что она в своих онтологических структурах «аналогична» им. Поэ­тому, во-первых, как бы это ни звучало парадоксально, трансценден­тальная субъективность оказывается интерсубъективностью: «мое» аналогично «другому». Это можно рассматривать как некоторый аналог всеобщности априорных структур сознания (даже проявле­ния его родовой природы) классического идеализма. Именно потому, что интерсубъективность есть обнаружение «всеобщих» структур субъективности, фундирующих жизненный мир любого субъекта, возможно понимание и коммуникация субъектов вообще.

Однако, во-вторых, здесь есть еще более важный момент. М. Мерло-Понти пишет по этому поводу: «Трансцендентальная субъективность есть субъективность явления, явленная себе и дру­гому, и на этом основании она представляет собой интерсубъектив­ность»[44]. Действительно, если трансцендентальная субъективность есть явленность, erscheinen, то в этом своем про-явлении она по­лучает «объективное существование», данное как для меня самого (я «сам», как мы видели выше, и конституируюсь в этом действии), так и для других. Я есть объективно как нечто интерсубъективное, как момент жизненных миров — своего и Других ego. Так же, как и Другие конституируются объективно для меня в моем жизненном мире и для них самих в их жизненном мире. Следовательно, именно благодаря интенциональности трансцендентальной субъективнос­ти конституируется «объективное бытие» как для меня, так и для других, но и само это «объективное бытие» есть наше совместное бытие. Именно поэтому и оказывается, что «объективный мир» ока­зывается как бы «интерференцией», наложением жизненных миров (Lebenswelten) отдельных ego. Он получает статус «объективного» в силу того, что «пересечения», так сказать, горизонтов «жизненных миров» отдельных субъектов возможны в силу их единой консти­туционной основы — интерсубъективной трансцендентальной субъективности[45].

Поэтому интерсубъективность есть не просто обнаружение «все­общих» структур субъективности, фундирующих жизненный мир любого субъекта, но есть выражение субъективности как явления-в-мире. Трансцендентальная субъективность есть чистая действен­ность субъективности как ее развертка в виде «объективного» явле­ния. «Объективность» здесь уже означает не только значение «объ­ективного», но само явление субъективности как ее развертка в виде «объективного» явления — для самого себя и для других субъектов. И хотя интенционально для себя «Я» «явлено» отнюдь не так, как для Других, идея Гуссерля в том, что это одно действие — явления для себя — есть явление для других. «...Если ни один из нас не является конституирующим сознанием в тот момент, когда мы должны вступить в акт коммуникации и обрести общий мир, то вопрос заключается в том, кто вступает в акт коммуникации и для кого существует этот мир. И если некто вступает в общение с кем-то, если междумирие не есть непостижимое в себе нечто, то оно должно существовать для нас двоих»[46].  Поэтому интер-субъективность есть объективирование субъективности в процессе ее осу­ществления.

Но, в-третьих, это значит, что интерсубъективность есть субъективность-между, между субъектами, т. е. горизонт их совместного существования. Это горизонт трансцендентальной субъективно­сти, при котором она развертывается как совместное бытие (Mitsein) в мире, как бытие среди Других субъектов. При этом «моя» транс­цендентальная субъективность столь же конституирует, утверждает и учреждает других субъектов, как и они конституируют, утвержда­ют и учреждают меня. Речь идет о том, что только благодаря онтоло­гической структуре аналогической аппрезентации для меня не только учреждается «Другой», но и «Я сам», для которого этот другой Alter Ego. Но аналогично и другое ego учреждается в своем бытии, учреждая меня как его Alter Ego[47].«...Любое утверждение, любое обязательство и даже любое отрицание, лю­бое сомнение занимают свое место в предварительно открытом поле, свиде­тельствуют о некой самости, соприкасающейся с самой собой прежде тех особых действий, в которых она теряет контакт с собой ... «Когда другой установлен, когда взгляд дру­гого, обращенный на меня, включая меня в свое поле, лишает меня одной стороны моего бытия, становится совершенно понятно, что я мог бы снова вернуть ее себе, лишь завязывая связи с другим, побуждая его свободно признать меня, и понятно, что моя свобода требует такой же свободы для других». Таким образом, именно со-вместное бытие есть учреждение меня и Других в неразрывной связи, которая и есть интер-субъективный мир[48].

Таким образом, субъективность конституируется у Гуссерля изначально как всеобщая структура понимания бытия (безотно­сительно к психофизической организации самого понимающего). Но стоит только онтологически истолковать субъективность, как она обнаружится как структура самого бытия, как явление-в-мире, т.е. как интерсубъективность[49].

Поэтому теперь, осуществляя восстановление «заключенного в скобки», Гуссерль говорит уже не о конституировании мира, но о конституировании миров. Это связано с тем, что обнаружилась «многослойность» интенционального «Я», а вместе с ним и Мир как ноэматический предмет и горизонт «Я» становится множеством гори­зонтов. Поэтому он пишет: «...Что-то конституируется первопорядко­вым, а что-то вторичным образом. При этом первопорядковое всегда привносит во вторично конституированный мир новый смысловой слой таким образом, что становится центральным звеном для ориен­тированных способов данности. В качестве мира вторично конституи­рованное необходимо дано как бытийный горизонт, который доступен и может быть постепенно раскрыт на основании того, что конституи­ровано первопорядковым образом»[50].

В связи с этим встает вопрос: что является первичной структурой, тем первопорядковым, что задает смысл вторично конституированным бытийственным горизонтам? Ответ теперь ясен — это сама трансцендентальная субъективность, имманентная структура сознания, в которой трансцендентное дано как имманентная трансцендентность. А если выразить это другими словами, то это сознание как Dasein, здесь-бытие.

Какова же структура самого «жизненного мира»? Во-первых, как мы видели, первичным слоем бытийствующего сознания являет­ся само трансцендентальное ego, которое открывается как имеющее в себе интенциональный предмет — «Мир как Другое». Это мир премордиальных объектов. Lebenswelt открывается, прежде всего, как телесный опыт, «...так дело обстоит уже в случае первого, имманент­ного мира, который мы называем потоком переживаний. Как система внеположенных по отношению друг к другу частей он дан в ориента­ции вокруг конституирующегося первопорядковым образом живого присутствия в настоящем, из которого доступно все, что нахо­дится вне его, но что принадлежит имманентной временности. Внутри первопорядковой (в нашем специ­фическом смысле) сферы мое живое тело вновь оказывается централь­ным звеном природы, как мира, который конституируется благодаря управлению, осуществляемому этим телом»[51]. На этом телесном опыте как горизонте основывается восприятие других телесных предметов как «природной объективности».

Во-вторых, мой «жизненный мир» раскрывается как интерсубъективный мир других «Я». «Очевидно к сущности трансцендентально конституированного во мне…мира принадлежит то, что он в силу сущностной необходимости становится миром людей, что для каждого отдельного человека он с большим или меньшим совершенством конституируется во внутренней психической сфере — в интенциональных переживаниях и потенциальных системах интенциональности, которые, как составляющие душевной жизни, в свою очередь, уже конституированы, как сущие в мире. Под психической конституцией объективного мира можно понимать, например, мое действительное и возможное опытное познание мира, принадлежащее моему Я. которое само себя воспринимает в опыте как человека. Этот опыт может быть более или менее совершенным, он всегда имеет открыто-неопределенный горизонт. В этом горизонте для каждого человека заключен каждый другой — в физическом, психофизическом, внутренне-психическом смысле»[52].

Наконец, в-третьих, на основании этого Lebenswelt раскрывается как культурный мир как сфера Объективного Духа и, наконец, вся Природа в обычном смысле слова, но только уже как «культурный» предмет, как «предмет» науки. Для Гуссерля «жизненный мир» и есть интерсубъективный мир всех ego, конституированный как «объективный мир» сам по себе[53]. Мы «восстановили» все «заключенное ранее в скобки» путем истолкования всех феноменов как феноменов трансцендентальной субъективности, т. е. совершили феноменологически выход-в-мир. «С природным и социальным миром, — пишет М. Мерло-Понти, — мы открыли подлинно трансцендентальное, которое не является совокупностью конститутивных операций, через которые прозрачный, свободный от темноты и неясности мир расстилался бы перед беспристрастным зрителем, но двусмысленной жизнью, в которой находится Ursprung трансцендентностей и которая через основополагающее противоречие включает меня в общение с ними и на этом основании делает возможным познание»[54]. Очевидно, что этот Ursprung и есть сама трансцендентальная субъективность, которая конституируется как мир; основополагающее противоречие, что «моя» субъективность выступает как «не моя», как Не-Я, как сам Мир. Мир теперь присутствует не просто как убеждение «естествен­ной установки», как всегда здесь сущий, но сущий как горизонт моего бытия, моего присутствия, моего жизненного мира. Мир — это гори­зонт Lebenswelt.

Таким образом, «жизненный мир» как развертка субъектив­ности выступает как «здесь-бытие». Выделенные горизонты являются результатами пассивных и активных синтезов самой субъективности как временной развертки присутствия. Правда, в действительности это есть только рациональная реконструк­ция структуры субъективности.

Если продолжать эту мысль в данном направлении, то можно сказать, что субъективность, истолкованная трансценденталь­но-феноменологическим образом, есть опыт бытийствующего созна­ния, допредикативного сознания, уже существующего сознания до его какого-либо истолкования. Dasein выступает как нечто он­тологически данное, внутри которого раскрывается осмысляющее, по­нимающее, исследующее и т.п., т. е. уже исходящее из него сознание мира. «Естественная установка», наличное эмпирическое сознание, живое «мировоззрение» оказывается уже фундированным первичным опытом осуществления самой субъективности. Всякое рациональное «мировоззрение» уже является осмысляющей модификацией Lebenswelt.

Однако если мы теперь онтологически истолкуем «жизненный мир» как непосредственное здесь-бытие, т. е. как непосредственное пребывание в мире, то феноменология сознания превратится в фено­менологию бытия. Lebenswelt превратится в «здесь-бытие», трансцен­дентальная субъективность будет истолкована как онтологическая структура Dasein. а «Я» — в сущее, присутствующее в здесь-бытии. Тогда и феноменология конституирования «жизненного мира» будет экзистированием к бытию (Existenz) как способом существования ко­нечного сущего[55]. Онтологическое истолкование Lebenswelt есть путь к Хайдеггеру. Отличие Гуссерля от Хайдеггера в том, что для Гуссер­ля кроме сознания существует еще мир до сознания, о котором он знает. И для него важен момент явления сознания в мир, момент его осмысления. А у Хайдеггера уже данный, т. е. уже явленный мир есть единственная сфера бытия, единственная возможность. У Гуссерля еще сохраняется трансцендентный «остаток» мира вне опыта созна­ния, а у Хайдеггера — уже нет.

Здесь-бытие как первичное, первопорядковое, сознание раскрыва­ется как здесь данное бытие, существующее в некотором горизонте. Горизонт и есть горизонт мира. Поэтому фактически Dasein и есть Lebenswelt.

 

2. «Жизненный мир» как основа социальной реальности в философии Альфреда Шюца

2.1 Процессы конституирования и конструирования в структурах жизненного мира

В предыдущей главе мы рассмотрели теоретические основы понятия жизненный мир. Для рассмотрения внутренних механизмов функционирования  жизненного мира нам необходимо обратить внимание, как осуществляются процессы конституирования и конструирования. Это важно в том плане, что рассмотрение этих процессов выявляет теоретические основания в механизмах структурирования окружающей реальности. «Именно в повседневном мышлении мы конструируем мир фактов, которые кажутся взаимосвязанными, мир, содержащий только те элементы, что считаются релевантными с точки зрения наличной цели»[56].

Предметом феноменологии является процесс при­обретения человеком социального опыта и то, как его опыт определяет общение с миром. Это исход­ный пункт социальной феноменологии. Главную задачу социальной феноменологии Т. Лукман, ученик Шюца, сформулировал следующим образом: она должна раскрыть «универсальные структуры субъек­тивной ориентации в социальном мире»,[57] занимать­ся не «объяснением всех сторон объективного мира», а исследованием процесса конституирования мира сознанием и конструирования человеком своего мира. Социальная феноменология стремится раскрыть процессы, «с помощью которых строится специфически человеческий мир».[58] Абельс Х. отмечает, что понятие «строится», носит двойственный смысл: одновременно как конституирование и как конструирование социального мира. Его двойственность становится очевидной, если представить себе, как мы входим в контакт с нашим миром: мы просто переживаем его, не задумываясь над этим.          Социальный опыт возникает вместе с новой ситуацией, в которой человек вспоминает первое пе­реживание. Опыт есть воплощение совокупности всего «рефлексивного использования» собственно­го Я в его «текущих переживаниях».[59] Лишь с того момента, когда в действие вступает человеческое Я, можно говорить о сознании. Путем установления связи с другим опытом наш опыт не только накапливается, но и обобщается. Лишь так он при­обретает смысл. Основываясь на вышеупомянутом тезисе о том, что опыт является рефлексивным применением Я к текущим переживаниям, Шюц уточ­няет понятие подразумеваемого смысла у Макса Вебера: «Подразумеваемый смысл переживания является не чем иным, как самоистолкованием переживания о новом переживании».[60] Поэтому Лукман называет смысл отношением.[61] Такое понятие смысла не следует путать с повседневным употреб­лением этого термина, в котором смысл означает нечто разумное или логичное.

В социальной феноменологии смысл означает, что между двумя единицами опыта (феноменами) возникает связь, которая имеет значение для обеих. Тем самым смысл означает нечто, лежащее вне самих феноменов (явлений). Шюц выдвигает ряд принципов или постулатов. Во-первых, это постулат значимости, согласно которому происходит выбор элементов. Каждая конструкция указывает на проблему, для решения которой она и существует. Всякое изменение проблемы или уровня исследования предполагает также изменение значимых структур и конструкций, выбор таких, которые подходят для решения именно этой проблемы. Шюц отмечает, что, принимая во внимание этот факт, можно избежать многочисленных недоразуме­ний и спорных вопросов. Выбор конструкций в соответствии с решаемыми проблемами тесно связан, по Шюцу, с одной из главных проблем социальных наук, а именно: каким образом могут быть образованы объективные смысловые связи на основе субъектив­ного смысла действия. «Явления природы сами по себе лишены смыс­ла. Значимость не присуща природе как таковой, она явля­ется результатом избирательной и интерпретирующей дея­тельности человека, занимающегося научными наблюде­ниями. Факты, данные и события, с которыми имеет дело представитель естественных наук, являются именно факта­ми, данными и событиями в поле его научного наблюдения».[62]

Эта проблема решается, если социальные конструкции, модели соответствуют постулатам логической консистенции, субъективной интерпретации и адекватности. Постулат логической консистенции Шютц определяет как необходимость ясности и определенности применяемых понятий и соответствие социальной конструкции принци­пам формальной логики. Этот «исключительно логический характер является значи­тельным признаком, отличающим научные предметы мышления от мыслительных предметов обыденного сознания»[63].

Шютц писал, что большая часть социальных наук абстрагируется от того, что происходит в действующем индивиде. Но это оперирование генерализациями на высоком уровне абстракции является ничем иным, как видом ин­теллектуальной стенографии. Исследователь должен иметь возможность тогда, когда это необходимо, обратиться к «индивидуальной человеческой деятельности»[64].

Постулат адекватности близок постулату субъективного понимания. Он требует, чтобы идеально-типическая конструкция была согласована как с тотальностью повсе­дневной жизни, так и с научным опытом. Для научного образования понятий это озна­чает, во-первых, что «каждое понятие в научной модели человеческого действия долж­но быть сконструировано таким образом, что любое действие, осуществляемое индиви­дом в жизненном мире, для действующего было бы само собой понятным, так же как и для окружающих его людей». Во-вторых, идеально-типические конструкции могут применяться и к эмпирической реальности. Наиболее подробно Шюц рассматривает проблему адекватности в работе «Смысловое строение социального мира», где он рассматривает веберовские понятия смысловой и причинной адекватности. Шюц полага­ет, что решающим является смысловая адекватность, которая включает в себя причин­ную. Если рассматривать мотивы действующих индивидов как адекватные по смыслу, то они одновременно имеют значения и как «причинноадекватные».

Постулат адекватности имеет отношение и к научному образованию понятий. Здесь Шюц рассматривает две проблемы: во-первых, как образуются идеально-типические понятия, и, во-вторых, в каких отношениях они находятся к конкретному эмпирическо­му действию. Он считает, что исследователь типизирует действия, исходя из постулата значимости; типизация происходит в понятиях, которые понятны (или могут быть по­нятны) самому действующему индивиду и рассматриваются им как адекватные дей­ствию. Целью типизации является установление инвариантов определенных мотивов, которые указывают на соответствующие научные проблемы. Эта «персональная» типизация применима только к тем действиям, на основе которых она была создана; для дру­гих действий существуют иные типы. Поэтому постулат адекватности для образования понятий означает, что идеальный тип должен быть образован «чисто», то есть без каких-ли­бо привходящих обстоятельств, иных мотивов иных действий. Возможна типизация только повторяющегося действия. Что касается применения сконструированных идеальных типов к конкретным процессам действия, то постулат адекватности здесь озна­чает, что причисления конкретного действия к типу этого действия достаточно, когда «оно непротиворечиво и может быть объяснено предшествующим опытом»[65].

Шюц хотя и допускал возможность констру­ирования рациональных моделей иррационального поведения, но отказывался рассмат­ривать их с точки зрения смысловой адекватности. Иррациональное действие можно рассматривать как часть целерационального, то есть не самое по себе. По мнению Шюца, Вебер смешал в понятии «смысл» различные смысловые уровни, слои и поэтому непоследова­тельно провел различие между объективными и субъективными смысловыми связями. И, наконец, Вебер понимал смысл вне времени, поэтому не мог понять относительность любого толкования. Шютц считал, что Вебер переносит противоположность между объективным и субъективным смыслом на смысловую связь, иначе говоря, не различает индивидуаль­ное социальное действие как «мое» и «чужое» и не рассматривает их во взаимодействии. Смешение различных смысловых слоев у Вебера проявляется в определении понятий «смысловое (социальное) действие» и «бессмысленное» поведение. Вебер определяет смысловое действие как такое, которое сообразно своему смыслу или субъективному смыслу действующего лица относится к поведению другого и ориентировано на это в своем развитии. В другом определении Вебер считает, что действие отграничивается от простого поведения тем, что действующий индивид связывает с ним субъективный смысл. В этих определениях Шютц различает пять различных уровней смысла:

1) дей­ствие, направленное на вещь, является осмысленным, например «я зажигаю лампу»;

2) социальное действие, направленное по своему смыслу на другого, на альтер эго, свя­зано смыслом с существованием «Ты»;

3) пониманию социально действующего индиви­да доступно не только простое существование другого, но и его поведение;

4) социаль­ное действие основывается не только на понимании поведения другого, но и в процессе своего развития ориентировано на поведение другого;

5) наконец, исследователь соци­альных процессов дает дополнительное смысловое значение обнаруженному социаль­ному действию»[66]. Отсутствие разделения у Вебера объективных и субъективных смыс­ловых связей мешает ему заметить, что в каждом акте понимания есть объективные и субъективные элементы, причем их отношение в социальном плане варьируется как значимое и незначимое. Эта непоследовательность приводит к «произвольному и неоправданному различию между актуальным и мотивационным смыслом»[67].  Заслуга Шюца в том, что он исследовал отношения между рациональным действи­ем на уровне модели и рациональным действием в обыденном мире. Он установил, что понятие «рациональность» имеет двусмысленное значение по отношению к обыденному миру, оно зависит и от уровня понимания социального действия, и от выбора средств для достижения цели. Провозглашение рациональности в обыденном мире означает полное знание о возможных и действительных действиях, знание их мотивов и всех следствий, все возможные побочные следствия.

Анализ процесса конституирования реальности в нашем сознании говорит о том, что оно, как ми­нимум, с момента первого сравнения нашего опыта с предшествующим уже является процессом соци­ального конструирования реальности.[68] Мы, конеч­но, соотносим наш первый опыт не с бесконечным набором другого опыта, а с совершенно определенным опытом. Здесь все зависит от индивидуальных особенностей сознания, накопленных человеком к данному моменту. Отложения опыта уже отобра­жают в силу вышеназванных причин определенный социальный порядок. Не все переживания доводят­ся до уровня сознания, а только вполне определен­ный опыт ставится в связь с иным конкретным опы­том. Так в процессе жизни складывается субъективная система релевантностей.

Вышеописанный процесс ни в коем случае не происходит сознательно в том смысле, что в каждый момент времени человек сознает, как он упорядочивает свою реальность. Тем не менее социальный порядок возникает не случайно, а система­тическим образом. Социальный порядок есть процесс, в котором прежний опыт сравнивается с новым и соединяется с ним в свободной от противоречий «тео­рии». Между прочим, понятие теории в социальной феномено­логии используется в исходном значении соответствующего греческого термина — как воззрение или представление. Поэтому здесь говорится о повседневных теориях, под которыми понимается содержание здравого человеческого рас­судка. Он защищает нас от всяких сомнений, явля­ется, по сути дела, конструкцией, благодаря которой мы упорядочиваем окружающую действитель­ность.

Опыт направлен не только в прошлое, но и в будущее, так как на основе типичного опыта фор­мируются типичные ожидания. Ожидания есть как бы опережающее воспоминание о поступке, кото­рый еще только предстоит совершить в будущем. Шюц называет такое предварительное воспомина­ние проектом социального действия.[69] Проект действия имеет для Шюца решающее значение в плане структурирования последовательности операций.

В структуре предметов сознания можно выделить тематическое ядро и тематическое поле. Темати­ческое ядро представляет собой то, на что актуаль­но направлено сознание, а тематическое поле — смысловые связи, в которых сознание воспроизво­дит феномен в качестве типичного. Тематическое поле представляет собой релевантные отложения и ссылки на другие смысловые отношения, актуаль­ные в настоящий момент. Ядро и поле находятся в открытом тематическом горизонте, что означает возможность создания множества других ссылок соответственно новой актуальной релевантности. Тематическое ядро представляет собой пережива­ние, которое в случае его повторения или предвос­хищения в будущем считается типичным и тематически упорядочивается в качестве опыта. Тем самым совершается переход от конституирования к социальному конструированию реальности. Сознание связывает опыт прошлого с поступком, который должен осуществиться в будущем на осно­ве этого опыта.  

Подытоживая задачи социальной феноменологии, можно утверждать, что ее основным вопросом является процесс конституирования социально­го опыта. Именно в этом смысле Шюц усматривал предмет социальных наук в опыте и основанном на нем социальном действии. Если рассматривать про­цесс приобретения социального опыта и его приме­нения в мире повседневности более детально, обна­руживаются некоторые универсальные структуры этого процесса. Универсальные структуры субъек­тивной ориентации в мире повседневности в свою очередь в определенной мере раскрывают фунда­мент, на котором развертывается осмысленное дей­ствие, по М. Веберу, или символическая интерак­ция, по Дж. Миду. Этот фрагмент, оставленный Шюцем, был в дальнейшем разработан Лукманом в сочинении под названием «Структуры жизненного мира». Он подтверждает, что Шюц стремился со­средоточиться на анализе объективации сознатель­ной деятельности людей в процессе «систематического описания мира повседневности как социаль­ной действительности».[70]

Раскрытие про­цесса приобретения человеком социального опыта и его превращение в типичный опыт, который содержится в запасе знания. С помощью запаса знания человек создает свой субъективный мир и одновременно познает себя в качестве части социального мира, который является общим с другими людьми и ко­торый уже существует, когда человек только всту­пает на жизненную сцену. В этом объективном мире накоплено знание, которое создали другие люди до нашего появления на свет[71] и которое является обще­обязательным. Постольку реальность мира повсе­дневности задает человеку определенные рамки мышления и действия. Субъективный и объектив­ный миры постоянно взаимодействуют друг с дру­гом. «Сеть структур жизненного мира конституиру­ется в процессе приспособления субъективно возни­кающего общественного запаса знания и объективно существующего общественного a priori, которое чис­то эмпирически обладает приоритетом по отноше­нию к субъективному запасу знания. То, что является с точки зрения естественной установки жизнен­ным миром человека, то, что он переживает и познает как свой жизненный мир, кажется ему социально заданным результатом общественного действия и опыта, накопленного обществом».[72]

При этом речь идет не просто о том, чтобы описать, как индивид приоб­ретает доступ к общей с другими социальной реаль­ности, а о том, «как происходит структурирование жизненного мира посредством социальных институ­тов и результатов человеческих действий, которые оказывают на них обратное влияние. Другими словами, речь идет об обратном воздействии социальных конструкций на их создателей».[73] Таким образом, мы показали,  что процессы конституирования и конструирования являют собой пример двустороннего процесса с действующими механизмами саморегуляции. Когда не эффективный социальный  опыт изменяется при смене окружающей  людей ментальной системы значений. И, в данном случае возникает потребность рассмотреть понятие жизненный мир и его различные коннотации.

2.2 Жизненный мир – как мир естественной установки 

Основной целью социальной феноменологии является исследование процесса обретения человеком своего жизненного мира. Отсюда вытекает главная задача социальных наук, которую сформулировал еще Шюц.  Напомним его формулировку: «Науки об истолковании и объяснении человеческого действия и мышления должны начать с описания базовых структур донаучного знания, которое является само собой разумеющейся реальностью для людей с естественной установкой. Эта реальность представляет собой повседневный жизненный мир».  Именно о ней и идет речь. Рассмотрим, что такое повседневный жизненный мир.

Первое определение Шюцем этого мира звучит достаточно просто: этот мир «является областью реальности, в которой человек принимает участие с неизбежной и регулярной повторяемостью. Взаимопонимание человека с соплеменниками возможно лишь в пределах этой области, в которой происходит взаимодействие с ними. Только в повседневном жизненном мире возможно конституирование общей среды коммуникации. Следовательно, жизненный мир повседневности есть особая реальность, свойственная лишь человеку». Здесь мы обращаем внимание на то, что в этом определении Шюц говорит об одной из областей действительности. Только в этой области человек может достичь взаимопонимания с другими людьми. Очевидно, имеются и другие области действительности, которые доступны лишь отдельной личности, например, свой мир мечты, фантазии, или собственное прошлое. Эти области также являются реальностью и влияют на мышление и действие человека в мире других людей. Видимо, сказанное справедливо в отношении всех людей. Следовательно, социальная действительность является сложной и ни в коем случае не одинаковой у разных людей.

Второе определение повседневного жизненного мира, которое уже приводилось выше, вносит в понимание предмета новый аспект: «Под повседневным жизненным миром понимается та область реальности, которая свойственна в качестве простой данности нормальному бодрствующему взрослому человеку в здравом рассудке. Простой данностью мы называем все, что переживаем как несомненное, то есть любое положение дел, которое до поры до времени является для нас непроблематичным... В естественной установке человек находится в мире, который является для него беспроблемным, действительность которого является для него само собой разумеющейся. Человек родился в нем и знает, что он существовал еще до его появления на свет».  Из обоих определений следует, что люди действуют в социальной реальности на основе естественной установки.

Шюц увидел интерсубъективную природу жизненного мира, в которой и заложены возможности применения социальной феноменологии. Шюц писал: «…так как мы живем среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание. С самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним. Однако эта совокупность значений — и в этом отличие царства культуры от царства природы — возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников»[74].

Выстраивая свою теорию вокруг непосредственных переживаний индивида в социальном мире, А. Шюц продвинулся по пути решения поставленной Гуссерлем проблемы восстановления связи научной теории с жизненным миром человека. В социальной феноменологии жизненный мир предстает как всеохватная сфера человеческого опыта, ориентации и действий, посредством которых люди осуществляют свои планы и интересы, манипулируя объектами и общаясь с другими людьми. Социальное содержание понятия жизненного мира состоит в том, что он воплощает опыт интерсубъективности, то есть личный опыт человеческого общения. Место опыта самопостижения чистого сознания трансцендентального Эго у Шюца занял опыт социального отношения, т.е. опыт встречи с чужим сознанием как соучастником в определении смыслов. Фундаментальной задачей становится описание феноменологического конституирования интерсубъективного социального мира, т.е. социально одобренных способов его интерпретации, лежащих в основе самой возможности социальных коммуникаций[75]. Весьма абстрактное понятие жизненного мира А. Шюц фундирует тремя базисными определениями, конкретизирующими важнейшие его аспекты:

1. «Жизненный мир - это мир естественной установки сознания (natural attitude), с помощью которой человек живет и действует. Эта установка прагматична и утилитарна»[76].
2. «Жизненный мир - интегральная характеристика человеческого поведения в социуме. Каждая отдельно взятая ситуация - эпизод человеческой жизни, и поведение в ней человека основано на его предшествующем жизненном опыте. Как содержание, так и последствия этого опыта уникальны. Феноменологически жизненный мир человека - это его бытие в биографически детерминированной ситуации».
3. «Понятие жизненного мира включает в себя средства, с помощью которых человек ориентируется в жизненной ситуации и достигает поставленных целей, используя запас наличного знания. Без него он не может ни интерпретировать свой опыт и наблюдения, ни строить планы, ни даже определить ситуацию, в которой находится»[77].

Интерсубъективность жизненного мира означает, что индивидуальные интерпретации событий и обстоятельств жизни синтезируются в общезначимую картину мира определенного культурного сообщества. Это происходит путем использования стандартизованных образцов и формулировок, служащих элементами самоидентификации социальной группы. Члены иной культурной общности, имея собственные относительно устойчивые концепции мира, воспринимают чужую группу как внешнюю.

В таких рамках реальность предстает как структурированный мир интерсубъективных значений, выступающих в форме типизированных представлений об объектах и событиях этого мира. Важнейшей задачей феноменологического анализа социальной реальности является формулировка всеобщих правил приписывания значений, позволяющих создать понятный и предсказуемый жизненный мир. Применяя анализ интерсубъективных значений, социальная феноменология  исследует генезис интерсубъективной смысловой структуры социального мира, конституирующей собственно социальное в его отличии от мира природных объектов[78].

С точки зрения естественной установки «я воспринимаю как непосредственную данность, что в моем мире существуют другие люди, причем не просто как другие неодушевленные предметы... а как люди, обладающие сознанием, которое в принципе такое же, как у меня самого. Поэтому мой жизненный мир с самого начала является не просто моим личным миром, а интерсубъективным жизненным миром, структура которого является для меня общей с другими людьми». Как отмечалось, Шюц уделяет особое внимание интерсубъективности жизненного мира, которая находится в центре внимания еще у Гуссерля. В этой связи он дает третье определение жизненного мира, а именно: жизненный мир изначально воспринимается как мир, общий с другими людьми. В жизненном мире люди знают, что они существуют друг для друга и что они взаимно воспринимают друг друга и имеют значение друг для друга. Так как мы допускаем, что действительность, в которой мы живем, видится другими людьми в принципе такой же, мы можем вступать с ними в разнообразные социальные отношения, а они, в свою очередь — с нами. На этом месте рассуждения Шюца о конституировании интерсубъективности обрываются, но мы еще вернемся к этому вопросу в параграфе под названием «Смысловая структура социального мира».

В заключение приведем четвертое определение жизненного мира, в котором подчеркивается, что мы не только живем, но и действуем в этом мире: «Жизненный мир есть... действительность, которую мы изменяем с помощью своих поступков и которая в свою очередь меняет наши поступки. Можно сказать, что наша естественная установка в отношении мира повседневной жизни определятся лишь прагматическим мотивом». Мы действуем в своем жизненном мире, который сам по себе дает рамки нашему мышлению и действию. Этот вывод имеет принципиальное значение для тезиса о «социальном конструировании реальности».

 

2.3 Уровни типизации и идеализации

В данном параграфе нам очень важно рассмотреть то, как происходит распределение уровней идеализации и типизации. Для этого нам необходимо освятить некоторые аспекты проявления естественной установки в мире повседневности. Ее структуру Шюц описыва­ет следующим образом: «Каждый шаг моего истол­кования мира повседневности основан на запасе прошлого опыта, как моего личного непосредствен­ного опыта, так и подобного опыта других людей, который передан мне соплеменниками, прежде всего родителями, учителями и т. д. Весь этот непосредственный и переданный мне другими людьми опыт превращается в определенное единство в фор­ме моего запаса знания, которое помогает мне на каждом шагу моей интерпретации мира. Весь мой опыт в мире повседневности опирается на него, так что предметы и события в жизненном мире с само­го начала выступают в своей типичности».[79]

Этот мир всегда дан мне в первую очередь как организованный. Я был рожден, так сказать, в этот организованный мир и вырос в нем. Через обучение и воспитание, через всякого рода опыты и эксперименты я обретаю некоторое неявное знание этого мира и его институтов. Помимо всего прочего, я заинтересован в объектах этого мира, поскольку они определяют мою собственную ориентацию, содействуют или препятствуют реализации моих собственных планов, конституируют элементы моей ситуации, которую я должен принять или модифицировать, являются источником моего счастья или беспокойства — одним словом, поскольку они что-то значат для меня. Отсюда следует, что я не удовлетворен чистым знанием о существовании таких объектов; я должен понимать их, а следовательно, должен быть способен интерпретировать их как возможные релевантные элементы для различных действий или реакций, которые я могу осуществить в рамках моих жизненных планов.

С самого начала эта ориентация через понимание происходит в кооперации с другими людьми: этот мир имеет смысл не только для меня, но также и для вас, и вас, и для каждого. Переживание мной мира в опыте обосновывается и корректируется переживанием мира в опыте другими, теми, с кем я связан общим знанием, общей работой, общим страданием. Мир, интерпретируемый как возможное поле действия для организации моего знания о внешнем мире вообще. После этого я провожу различие между естественными вещами, которые могут быть определены как существенно данные мне, вам и каждому, — такими, как они есть независимо от любого человеческого вмешательства, — и, с другой стороны, социальными вещами, которые понимаются только как продукты человеческой деятельности, моей собственной или других людей (термин «вещь» в обоих случаях используется в широком смысле, охватывая не только телесные, но также и «идеальные», мыслительные, объекты).

В отношении естественных вещей мое «понимание» ограничено интуитивным пониманием их существования, изменений, развития, поскольку все это совместимо с моими переживаниями в опыте и с переживаниями других в опыте внутри естественного мира вообще и с базовыми допущениями о структуре этого мира, которые мы все принимаем по общему согласию. Внутри этих пределов для нас возможны предсказания (хотя только с определенной вероятностью). Эта вещь здесь является, по моему мнению и по мнению всех нас, дикой яблоней. Это подразумевает, что она зацветет весной, покроется листвой летом, принесет фрукты осенью и оголится зимой. Если мы хотим хорошенько рассмотреть окрестности, мы можем подняться на ее вершину; Все эти возможности независимы от каких бы то ни было человеческих действий. Круг естественных событий в данном случае свершается без нашего вмешательства. Такое организованное знание естественных фактов можно назвать их «пониманием». Но термин «понимание» в этом широком смысле означает не что иное, как редуцируемость познанных и проверенных фактов к другим познанным и проверенным фактам.                                                    Совершенно иное «понимание» свойственно социальным вещам (этот термин охватывает также человеческие действия). В этом случае недостаточно соотнести рассматриваемый факт с другими фактами и вещами. Я не могу понять социальную вещь, не редуцируя ее к человеческой деятельности, которая ее создала, и не соотнося эту человеческую деятельность с мотивами, из которых она возникает. Я не пойму инструмент, не зная цели, для которой он создавался; знак или символ, не зная, что они замещают; институт, если не знаком с его целями; произведение искусства, если не вникну в идею художника, которая в этом произведении воплощена.

Тогда действие является поведением в соответствии с проектом, а этот проект является не более, не менее, как самим действием, которое постигнуто и определено в будущем совершенном времени (in the future perfect tense). Таким образом, проект является первичным и фундаментальным свойством действия. Но это — сверхупрощение, которое может использоваться только на первых порах. Смысл, приписанный переживанию в опыте, меняется в соответствии с целостной установкой человека в момент рефлексии. Когда действие завершено, его изначальный смысл — данный в проекте — будет модифицирован с учетом того, что реально было осуществлено, и тогда оно становится доступно для неопределенного количества рефлексий, которые могут приписать ему смысл в прошлом.

Простейший комплекс смыслов, через которые действие интерпретируется его актором, есть мотивы этого действия. Этот термин неоднозначен и охватывает две различные категории: для-того-чтобы мотив и потому-что мотив. Первый относится к будущему и идентичен объекту или цели, для реализации которой само действие является средством: это — terminus ad quern. Второй относится к прошлому и может быть назван основанием или причиной действия: это — terminus ad quo. Таким образом, действие определяется проектом, включающим для-того-чтобы мотив. Проект есть планируемое действие, воображаемое в качестве уже совершенного, для-того-чтобы мотив есть будущее состояние дел, которое должно быть реализовано проектируемым действием, а сам проект определяется потому-что мотивом. Комплексы смыслов, которые конституируют для-того-чтобы мотив и потому-что мотив, соответственно, отличаются друг от друга тем, что первый является интегральной частью самого действия, в то время как второй требует специального акта рефлексии в предпрошедшем времени (pluperfect tense), который может быть осуществлен актором только, если для этого существуют достаточные прагматические основания.

Необходимо добавить, что актор, осуществляющий конкретный акт, не выбирает случайным образом ни для-того-чтобы мотивы, ни потому-что мотивы. Напротив, эти мотивы организовываются в большие субъективные системы. Для-того-чтобы мотивы интегрируются в субъективные системы планирования: жизненный план, планы работы и досуга, планы «на следующий раз», расписание на сегодня, на конкретный час и т. д. Потому-что мотивы группируются в системы, которые в американской литературе (У. Джемс, Дж.Г. Мид, Ф. Знанецкий, Г. Оллпорт, Т. Парсонс) корректно толкуются как (социальная) личность. Разнообразные переживания в опыте своих собственных базовых установок в прошлом так, как они представлены в форме принципов максим, привычек, а также вкусов, эмоций и т. д., являются элементами для построения систем, которые могут быть персонифицированы. Последнее представляет собой очень сложную проблему, требующую серьезнейших размышлений.

Прежде всего, я не могу понять действий других людей, не зная их для-того-чтобы или потому-что мотивов. Конечно, существуют разнообразные степени понимания. Я не должен (более того, я не могу) постичь все многообразие мотивов других людей, с их горизонтами индивидуальных жизненных планов, предпосылками индивидуальных переживаний в опыте, обращениями к уникальной ситуации, которыми эти мотивы определяются. Как мы сказали ранее, такое идеальное понимание предполагало бы полную тождественность моего потока мышления с таковым alter ego, и это означало бы тождество обоих наших Я (Selves). Следовательно, достаточно того, что я могу редуцировать действие Другого к его типическим мотивам, включая их отношения к типическим ситуациям, типическим целям, типическим средствам и т. д.

С другой стороны, существуют также различные степени моего знания самого актора, степени нашей близости или анонимности. Я могу свести результат человеческой деятельности к действию (agency) alter ego, с которым я разделяю настоящие время и пространство, и этот другой индивид может быть моим близким другом, а может — попутчиком, которого я вижу в первый раз и больше никогда не встречу. Для того чтобы понять мотивы актора, даже не нужно знать его лично. Я могу, например, понимать действия зарубежного политика и обсуждать его мотивы, если я никогда не встречался с ним и даже не видел его портрета.

Таким образом, в запасе знания содержится на­копленный опыт. В этой связи Шюц говорит об «отло­жениях».[80] С помощью накопленного запаса знания осуществляется определение ситуаций и действия в них. Он служит схемой для упорядочения нового опыта, что предполагает накопление типичного опы­та. Как же происходит типизация опыта? Опыт воз­никает благодаря вниманию, которое человек уде­ляет ситуации. Внимание предполагает активность, понимаемую в широком смысле слова как социаль­ное действие, в результате которого происходит решение проблем, что и запоминается. Если встреча­ется сходная ситуация, имеющийся запас знания активизируется. Типизация начинается в тот момент, когда определенный опыт можно поставить в качестве решения новой проблемы.[81] Таким образом, типи­зация представляет собой создание смысловых свя­зей. Если ситуацию можно постоянно ставить в определенную смысловую связь, то она превращается в типичную ситуацию. «Каждая типизация, возник­шая при «исходном» решении проблемы, применя­ется при дальнейшем решении рутинных проблем. Если она всегда оказывается адекватной для реше­ния проблем, то может стать относительно завершен­ной типизацией. Тем самым она переходит в разряд привычного знания, использование которого является полностью «автоматическим».[82] Типизации упорядочивают социальную реальность и придают ей доверительный характер. Социальные типизации сводят множество возможных значений вещей к значению, которое они имеют в момент актуально­го действия человека. Типизации являются осно­вой прагматического мотива.

Как было отмечено выше, в субъективном запа­се знания содержится не только личный опыт, но и опыт всех других людей. Типизации, которые яв­ляются свободными от субъективного и непосред­ственного опыта и в значительной степени аноним­ны, объективируются. «Язык является главной формой отложения типичных схем опыта, релевант­ных для данного общества».[83] В языке объективи­ровано большинство типизации жизненного мира. Поэтому в социальной феноменологии языку уделяется большое внимание.

Люди вырастают в языковой среде общества. Вместе с языком они приобретают «нормальные» типизации. Поэтому мы всегда исходим из того, что наши типизации являются такими же, как у дру­гих, по крайней мере до тех пор, пока не столкнем­ся с обратным. Шюц пишет об этом следующим образом: «Все, что является несомненным, основа­но на привычке: в них содержатся рецепты для ре­шения проблем, встречающихся мне по мере моих поступков. Мой запас знания содержит варианты решения таких проблем... Если новый опыт в но­вой жизненной ситуации может быть непротиворе­чивым образом поставлен в соответствие с прежней типизацией, возникшей ранее в сходной ситуации, и тем самым быть включенным в релевантную схе­му отношений, то тем самым лишь подтверждается «правильность» моего запаса знаний. Все, что тре­бует ответа, благодаря актуальному новому опыту превращается посредством рутинного течения пе­реживаний в естественную установку, которая явля­ется самоочевидной».[84] Тем самым прежний опыт воспринимается как само собой разумеющийся. Лишь в том случае, когда эта схема дает сбои, го­ризонт, в котором накопленный опыт является осмысленным, должен быть пересмотрен. Тем самым типизация модифицируется.[85]

Однако все это скорее исключение. Как прави­ло, мы интерпретируем мир так, каким мы его зна­ем: «Интерпретации, накопленные в моем запасе знания, имеют статус инструкций к действию: если вещи занимают такие-то и такие-то позиции, то я должен поступать так-то и так-то». Благодаря тому что подобные инструкции все время обеспечивают практический успех действий, «они воплощаются в привычные рецепты действий».[86] Одна из гаран­тий правильности рецептов носит индивидуальный характер и заключается в успешном повторении прежних действий. Вторая гарантия является со­циальной, так как запас знания, который опосредуется обществом, состоит их таких накопленных рецептов.[87]

Обобщая сказанное, можно сделать вывод, что типизация является двусторонним процессом. С од­ной стороны, индивид находится во власти типиза­ции своего общества, от которых ему не так просто избавиться и от которых, вероятно, он и не стал бы избавляться, если бы был вообще способен думать об этом. Действительно, типизации выполняют охранительную функцию и воспринимаются, по-види­мому, на бессознательном уровне. С другой стороны, очевидное бессознательное усвоение типизации не должно скрывать того факта, что люди сами актив­но овладевают типизациями своего общества. Даже если человек полностью интегрирует типизации в свое мышление и подтверждает их своими действи­ями в отношении других людей, это означает, что он все-таки уяснил их смысл прежде, чем начать действовать. Нельзя упускать из виду двусторон­ний характер этого процесса, так как он объясня­ет, как возможны совместные и одинаковые дей­ствия и почему тем не менее людям кажется, что их поступки являются весьма своеобразными и со­вершенными лишь по их воле.

Жизненный мир существует не просто здесь и теперь, хотя с точки зрения естественной установ­ки он и кажется нам само собой разумеющимся в своей обыденности, не вызывающей особых размыш­лений. Однако на самом деле мы постоянно интер­претируем свой жизненный мир, так как наше со­знание тесно связано с ним. Конечно, мы замечаем это лишь тогда, когда привычная рутина повсе­дневности нарушается. До тех пор пока все идет как обычно, истолкование нашей повседневности проходит незаметно и по накатанным рельсам. При­чина тому — схематизация опыта в нашем запасе знания. Поэтому каждое истолкование социально­го мира осуществляется по известному правилу: «Любое истолкование жизненного мира осуществ­ляется в терминах имеющихся истолкований в пре­делах и по типу реальности, вызывающей принципиальное доверие. Я доверяю тому, что мир, каким я его до сих пор знаю, остается таким и дальше. Следовательно, запас знания, сложившийся на ос­нове моего собственного опыта и полученный мною от моих соплеменниками, будет и дальше сохра­нять свою принципиальную пригодность».[88] Эту идеа­лизацию Шюц вслед за Гуссерлем называет идеализацией «И так далее». Другой ученик и последователь Шюца М. Натансон предложил для этой идеализации лаконичное название «непрерывность».[89] Под идеализацией непрерывности подразумевается, что для человека естественно полагать, что нынешняя си­туация в своих типичных основах будет повторять­ся в будущем. Для такой идеализации существуют даже антропологические основания: если мы бы не считали, что типичные ситуации будут оставаться в принципе такими же в дальнейшем, то нам в лю­бую минуту следовало бы ждать сюрпризов. Мы не смогли бы планировать свои действия и были бы просто сметены бесконечной лавиной нового опыта. Из идеализации «И-так-далее» следует «даль­нейшее принципиальное допущение о том, что я могу повторить мои прошлые успешные поступки. До тех пор пока структура окружающего мира счи­тается постоянной, пока сохраняет силу мой про­шлый опыт, сохраняется принципиальная возмож­ность воздействовать на окружающий мир тем или иным образом».[90] Эту идеализацию, связанную с пер­вой, Гуссерль назвал идеализацией «Я-могу-это-снова». В естественную установку входит убежде­ние, что «в сходных обстоятельствах мы можем дей­ствовать подобно прежним типичным действиям, воспроизводя тем самым типичное положение ве­щей».[91] В нашем действии, следовательно, содержится опыт наших прежних поступков, и мы сравниваем новую ситуацию со старой и в процессе упорядочения социальной реальности соотносим новое и ста­рое. Это происходит, как отмечалось выше, не на пустом месте, а на основе типизации прошлого опы­та в определенную структуру социальных ожиданий.

Строго говоря, все ситуации являются новыми и в принципе требуют новых реакций. Однако чело­век накапливает не опыт сам по себе, а опыт успеш­ных действия. При этом неважно, положительный ли это опыт или отрицательный (как нельзя посту­пать). В любом случае многочисленные элементы опыта обобщаются в представление о возможной пригодности в будущем. Идеализация «Я-могу-это-снова» несет в себе представление о возможности повторения прошлых действий в будущем. С пози­ций естественной установки в мире повседневности человек молчаливо предполагает такую возможность, и поэтому ее даже можно назвать способностью.

Если новая ситуация воспринимается как ти­пичная, то мы, естественно, полагаем, что типич­ный опыт является релевантным. Однако проблема заключается в том, что любая ситуация все-таки является новой хотя бы за счет течения времени. Мы решаем эту проблему на бессознательном уров­не, отвлекаясь от особенностей ситуации и обра­щая все внимание на ее типичную нормальность. Шюц называет это подавлением индексности. По­вторяемость, как отмечает Натансон, является «основополагающей конституирующей априорной предпосылкой всякого опыта».[92] Без такой идеали­зации опыт, а потому и социальное действие были бы вообще невозможны.

В итоге мы приходим к заключению, что социальные действия  и система различных могут быть поняты только в том случае, если они могут быть сведены к человеческой деятельности, а человеческая деятельность становится понимаемой только при демонстрации ее для-того-чтобы и пото-му-что мотивов. Более глубокое обоснование этого факта состоит в том, что, поскольку человек наивно живет внутри социального мира, он способен понимать действия других людей, только если сможет вообразить, что сам мог бы совершить аналогичные действия, будучи в такой же ситуации, направляемый теми же самыми потому-что мотивами или ориентируемый теми же самыми для-того-чтобы мотивами, — все эти термины понимаются в ограниченном смысле «типической» аналогии и «типического» сходства. Все социальные отношения, как они понимаются человеком, просто живущим в социальном мире, который центрирован вокруг меня самого, — имеют свой прототип в социальных отношениях, связывающих меня с alter ego. Тогда мое социальное действие ориентировано не только на физическое существование этого alter ego, но и на действие Другого, вызванное моим собственным действием. Следовательно, прототипом всех социальных отношений является интерсубъективная связь мотивов.

3. Социальный мир как совокупность интерсубъективных знаний

3.1 Исследование проблемы символического основания реальности

А. Шюц указывает на четыре, главные, с его точки зрения, методологические проблемы, су­ществующие в исследованиях знаковой сферы в социальном мире. Прежде всего, это присутствующая в социальных науках разноголосица ключевых понятий. Один и тот же, по сути, процесс означивания или символической референтное ана­лизируется с помощью таких терминов как «знак», «обозначе­ние», «индекс», «символ», и т.д., которые, помимо прочего, весьма трудно поддаются точному определению. Консенсус здесь может быть достигнут, по мнению Шюца, через поиск источников такого положения вещей и общих признаков, различных концептуа­лизации. Главной же причиной рассогласованности подходов, считает Шюц, является применение их авторами различных схем интерпретации одного и того же базового феномена, ка­ковым, доказывает австрийский философ, является феномен аппрезентации, исследовавшийся Гуссерлем.

К следующей, неразрешенной пока, задаче Шюц относит проблему мотивов или происхождения самого процесса симво­лизирования. Лейтмотивом поиска в этом направлении, долж­но, по его мнению, стать осознание того, что знаки и символы являются средствами, с помощью которых человек пытается справиться, «поладить» со своими многосложными пережива­ниями и опытами трансцендентности. Причем, каждая специ­фическая форма аппрезентационных отношений — знаки, обозначения, индексы, и т.д. относится к специфической фор­ме трансцендентности, или выхода за пределы жизненного мира повседневности. Собственно же понятие символ Шюц считает возможным применять только для исследования апп­резентационных отношений в сфере «множественных реаль­ностей», или «субвселенных», таких как миры религии, искус­ства и науки, где символические связи выполняют свою непосредственную функцию, и где символ служит средством соеди­нения различных уровней реальности. Указывает Шюц и на противоречие существующего подхода к исследованию символической реальности нацеленного, прежде всего, на анализ взаимоотношений в паре «знак — обозначаемое», или символ и значение. Недостаток этого подхода заключается, по мнению Шюца, в недопонимании того фак­та, что в действительности «не существует компонентов ре­альности, которые были бы только символами, или только зна­чениями»[93]. Наконец, в качестве еще одной ключевой исследовательской темы философ определяет проблему интерсубъек­тивности знаков, поднимая вопросы о том, возможны ли символические отношения в пределах психологической и ду­ховной жизни отдельного индивида? Если — да, то до какой степени эти отношения могут быть разделяемы с другими чле­нами общества? Пригодны ли для социализации индивидуаль­ные мечты, фантазии и соответствующие символические сис­темы?

Шюц отмечает, что общим знаме­нателем различных теорий знаковых и символических отно­шений является признание того, что объект, факт или событие, именуемые знаком или символом, всегда указывают на что-то, отличное от себя. «Дым есть физическое явление, дан­ное нам в чувственном восприятии. Его можно видеть, обонять, анализировать его химический состав. Однако если мы воспри­нимаем дым не просто как физический объект, а как признак огня, мы, тем самым, воспринимаем его как объект, указыва­ющий на что-то, отличное от него самого. Называя дым знаком и огонь — обозначаемым, мы, таким образом, формируем пару»[94]. Эта форма «пассивного синтеза», как правило, имену­емая ассоциацией, является, по мнению Шюца (следующего здесь логике Гуссерля, называвшего данный мыслительный акт «аппрезентацией» или «аналоговой апперцепцией»), общей и основной чертой нашего сознания. В процессе восприятия (перцепции) мы действительно видим только внешнюю сто­рону того или иного объекта, однако сам по себе данный акт инициирует апперцепцию по аналогии и невидимой стороны объекта, которая является более или менее обоснованным предвосхищением того, что может попасть в поле нашего вос­приятия, если мы повернем данный объект, или же обойдем вокруг него. Это предвосхищение, или «ожидание» основано на наших прошлых опытах встреч с объектами данного рода. Однако, как подчеркивает Шюц, мы можем и быть разочаро­ваны в своих ожиданиях. Может оказаться, что другая сторо­на объекта деформирована, или имеет другой цвет, или сдела­на из другого материала. Однако, в любом случае, невидимая сторона, указывает социолог, будет иметь какую-то форму, какой-то цвет, и какой-то исходный материал. Тем самым, в любом случае, мы можем сказать, что видимая сторона, вос­принимаемая в «немедленной данности», аппрезентирует не­видимую обратную сторону объекта по аналогии. «Аппрезентирующий термин, данный нам в немедленной апперцепции, соединен, или формирует пару с презентируемым терми­ном»[95].

Практика аппрезентации, согласно Шюцу, имеет соб­ственный специфический стиль подтверждения: каждая аппрезентация осуществляется в пределах ее собственных аппрезентируемых горизонтов, в рамках которых реализуется дальнейшее «заполнение» или подтверждение опытов, то есть — создается система упорядоченных обозначений, вклю­чающая новые потенциально подтверждаемые синтезы и но­вые «неинтуитивные» предвосхищения. Во всех случаях апп­резентации, указывает Шюц, объект, факт, или событие не воспринимаются как «самость», а выступают указателями на другой объект, не данный непосредственно воспринимающе­му субъекту. В этом смысле, аппрезентирующий член пары «пробуждает», или «вызывает» аппрезентируемый член. Пос­ледний может быть либо физическим событием, фактом, или объектом, либо чем-нибудь духовным, нематериальным. Аппрезентационные отношения могут осуществляться, согласно Шюцу, на различных уровнях: аппрезентируемый объект может, в свою очередь, аппрезентировать другой объект, то есть, могут существовать знаки знаков и символы символов[96]. Более того, опыт немедленной аппрезентации совершенно не обязан состоять только в восприятии конкретного физическо­го объекта, это может быть и воспоминание, и фантазирова­ние, или мечты. Все объекты восприятия, однако, находятся во взаимообусловливающих отношениях друг с другом, в свя­зи с чем, «ни в непосредственном, ни в аналоговом восприятии не существует такой вещи как изоли­рованный объект, относительно которого я бы имел изолиро­ванный опыт»[97]. На основании этих положений Шюц выделяет следующую «четырехпорядковую» систему аппрезентационных отношений:

1. a) порядок объектов, к которым относится данный в вос­приятии объект, взятый как «самость», без учета его аппрезентационных отношений. Шюц называет этот порядок ап­перцептивная схема;
2. b) порядок объектов, к которым относится данный в вос­приятии объект, взятый не как «самость», а как член аппрезентационной пары, указывающий, тем самым, на что-то, от­личное от себя. Порядок получил название аппрезнтационная схема;
3. c) порядок объектов, к которым принадлежит аппрезенти­руемый член пары, постигаемый по простой аналогии. Рефе­рентная схема;
4. d) порядок, к которому принадлежит сама аппрезентационная ситуация, то есть, специфический тип формирования пары или контекст через который аппрезентирующий член соединен с аппрезентируемым, или, более общими словами — превалирующий тип отношений между аппрезентационной и референтной схемами. Шюц называет данный порядок кон­текстуальная или интерпретативная схема.

Соответственно, при описании аппрезентационных отно­шений мы можем принять в качестве базового любой из дан­ных порядков, указывает Шюц, то есть, сделать тот или иной порядок нашей точкой отсчета, основной «системой референтности». Другие же порядки будут в этом случае характеризо­ваться как «произвольные», «случайные», или даже «беспоря­дочные». Именно выбор тем или иным исследователем того или иного порядка аппрезентационных отношений в качестве ба­зовой системы определил, согласно Шюцу, как разноголоси­цу подходов к феномену знакового содержания социальной реальности, так и терминологическую путаницу в данной сфе­ре. Так, отношения между знаком и означаемым, когда оба члена пары рассматриваются как взаимозаменяемые феноме­ны, определяется тем, какая схема взята в качестве основ­ной — аппрезентационная или референтная, а также зависит от конкретной контекстуальной схемы, в рамках которой ап­презентационная схема соотносится с другими порядками.                                                                      Те же подходы, которые рассматривают все концептуализации уже сами по себе как знаки или символы, а также те, которые считают знаками все вымышленные образы просто принимают, утверждает Шюц, в качестве базовой системы, референ­тную схему и интерпретируют пары, принадлежащие к апперцептивной схеме, с точки зрения контекста аппрезентационных отношений. Тем самым, доказывает Шюц, путани­ца, возникающая при анализе группы феноменов, обозначае­мых терминами «знаки» или «символы» не является просто тер­минологической по своему происхождению. Она в значитель­ной степени определяется, по мнению философа, вероятнос­тью выбора, в качестве основной, той или иной схемы — ап­перцептивной, аппрезентационной, референтной, или кон­текстуальной. Однако, подчеркивает Шюц, «интерпретатор, приняв однажды решение в пользу той или иной схемы как архетипа порядка, рассматривает другие схемы как крайне произвольные и случайные. В этом заключается, по крайней мере, одна из причин того, что знаковые и символические от­ношения воспринимаются, в основном, как крайне неясные и двусмысленные»[98].

В качестве еще одной причины путаницы при исследовании аппрезентационных отношений Шюц определяет тот факт, что «высшие формы аппрезентационных связей всегда явля­ются субъектом внутреннего структурного изменения»[99]. В социальной феноменологии же именно Шюц вводит в ис­следование символических форм фактор изменения, без уче­та которого всякая социальная теория наших дней будет, ко­нечно же, неполной и даже проблематичной. Он выде­ляет три основных принципа, которыми определяется внут­реннее структурное изменение аппрезентационных отноше­ний:

а) принцип известной безотносительности средства, согласно которому аппрезентируемый объект X, первоначаль­но составлявший пару с аппрезентрирующим объектом А, может составить новую пару с объектом В, который, тем самым, будет аппрезентировать X, то есть, станет новым средством «вызова» или «пробуждения» объекта X в сознании познающе­го субъекта. При этом указывает Шюц возможны следую­щие два последствия:

1. первоначальное аппрезентирующее средство А сохраняется и продолжает параллельно с новым средством В выполнять свою аппрезентирующую функцию. В этом случае предыдущее (А) и новое (В) средства становятся синонимами в широком, а не просто лингвистическом, смыс­ле. Оба средства будут «вызывать» один и тот же аппрезенти­руемый объект X (корабль — судно, скачок — прыжок, 10 и десять, MDCCCCLIV и 1954, Fr и железо, и т.п.);
2. аппрезен­тируемый объект X может быть отделен от первоначально аппрезентировавшего его объекта А и тогда начальное аппрезентационное отношение может или стать туманным и неопреде­ленным, или полностью забытым. В последнем случае перво­начальное средство становится неспособным «вызывать» ап­презентируемый объект — не смотря на то, что оно может со­храниться как своего рода ритуал, оно, тем не менее, теряет свою значимость. Отметим все же, что здесь Шюц не рассматривает то обстоятельство, что ритуал вовсе не предполагает четкое осознание связи между символом и символизируемым, или, говоря языком социальной феноменологии, фиксируется на аппрезентационную схе­му, за счет всех остальных. Яркую иллюстрацию этому феномену дает Карл Густав Юнг, описывающий свой этнографический опыт в одном из африканских племен. Наблюдая ритуал встречи солнца, и анализи­руя характер его восприятия членами племени, Юнг отмечает тот удивительный факт, что «то, что они делали, мне было ясно, но им самим нет. Они попросту делали это, не вникая в суть производимого. Поэтому не могли и объяснить»[100].
3. b) принцип вариабельности аппрезентационного значе­ния, когда при той же ситуации замещения аппрезентирующего объекта А объектом В изменяется значение аппрезентируемого объектах. В этом случае несколько имен собственных могут иметь различные значения, но относиться к одному и тому же объекту. Шюц иллюстрирует данное положение следующим живым примером. «С точки зрения географии и пере­движения дорога, связывающая Париж и Шартрез, является одной и той же, безотносительно — в каком направлении по ней мы движемся. Однако, те, для кого Шартрез является символом французского католицизма вполне обоснованно могут отрицать тот факт, что дорога, ведущая в Шартрез, может быть названа идентичной дороге, ведущей от него».

с) принцип фигурального перенесения, являющийся противоположностью принципу известной безотносительности средства. В этом случае аппрезентирующий объект Л первона­чально составлявший пару с аппрезентируемым объектом X, образует новую пару с аппрезентируемым объектом Y, в даль­нейшем — с третьим объектом Z, и так далее. Здесь возможны также два варианта:

1. первоначальное аппрезентационное отношение (А—X) сохраняется и продолжает сосуществовать с новым (А—Y). Тем самым, один и тот же объект (А) может аппрезентировать два, или более, объекта (X, Y, ...). Именно отсюда, по мнению Шюца, происходит любая форма тропов, в широком, а не просто лингвистическом смысле, и фигураль­ное использование первоначально аппрезентировавшегося объекта. Этот случай — особой важности, подчеркивает философ, поскольку, с одной стороны, он приводит к двусмыслен­ному использованию аппрезентирующего термина А, а с дру­гой — дает возможность конструирования высших уровней аппрезентационных отношений;
2. первоначальное аппрезента­ционное отношение (А—X) становится неясным или полно­стью забывается, сохраняется же только новое отношение (А—Y) — феномен «смещения смысла», хорошо известный всем, занимающимся исследованием знаков и символов;

Отметим, что Шюц рассматривает два приведенных выше варианта в качестве своего рода антитезисов — «или — или». Вместе с тем, мы считаем, что данные феномены находятся между собой в диахронической связи, обусловленной соци­альным и историческим контекстом. Первоначальное аппре­зентационное отношение (А—X), фактически, получает вы­зов со стороны нового аппрезентационного отношения (А—Y), они могут, конечно, существовать какое-то время парал­лельно, но конечная их судьба целиком зависит от количества субъектов — адептов того или иного вида аппрезентационной связи, и их диспозиций в системе властных отношений. Или, другими словами, успешность аппрезентационной связи пря­мо пропорциональна уровню ее социальной интегрированности и степени ее влияния на субъекты власти. Включая эти факторы и фактор времени, новая аппрезентационная связь постепенно может вытеснить старую окончательно, стать до­минирующей, а, затем, единственной, до того момента, пока не получит вызов со стороны «новейшей» аппрезентационной связи.

Отметим также, что Шюц не ставит вопроса о причинах, мотивациях и механиз­мах трансформации символических систем, он рассматривает эти процессы как вторичные, но достаточные, по его мнению, данные. В результате, «внутреннее структурное изменение аппрезентационных отношений», не будучи помещенным в кон­текст социальной причинности, остается голой и неполной «идеальной моделью».

Доступный мне мир, его измерения, знаки и обозна­чения. Шюц вводит понятия «мир моей актуальной досягае­мости», «потенциально доступный мне мир», и «манипуляторная сфера». Он отмечает, что человек через свои «естествен­ные представления» воспринимает мир как само собой разумеющуюся реальность, стремится понять этот мир, для того, чтобы «управиться» с ним, действовать внутри этого мира и в отношении него, и осуществлять свои «проекты повседневнос­ти». Мир, в этом смысле, дан опыту человека и его интерпре­тациям, он является одновременно сценой и объектом его дей­ствий, направленных на достижение доминирующего положе­ния для того, чтобы мир можно было изменять в соответствии со своими целями. «Мои телесные движения — кинетические, операционные, и т.д. — «сцепляются», так сказать, с миром, модифицируя, или изменяя его объекты и их взаимоотноше­ния.

С другой стороны, эти объекты оказывают моим действи­ям сопротивление, которое я должен преодолеть или которо­му я должен уступить. В этом смысле, правильным будет ска­зать, что моими естественными представлениями в повседнев­ном мире управляет прагматический мотив»¹³. По мнению Шюца, человек испытывает мир как организованный в про­странстве и времени вокруг самого человека, как центра свое­го рода системы координат, которая определяет измерения ориентации в окружающей области, дистанции и перспекти­вы объектов в этой области. Объекты находятся выше или ниже, позади или впереди, направо или налево, ближе или даль­ше.

Таким же образом, моё актуальное «здесь» есть источник всех временных перспектив, с помощью которых я организую события внутри мира. Этот сектор постигнутых и постигае­мых сущностей, центром которого являюсь Я сам, называется Шюцем «мир моей актуальной досягаемости», включающий объекты, доступные моему зрению и слуху. Внутри этого мира есть находящаяся в пределах моей досягаемости область ве­щей, которыми я могу манипулировать — манипуляторная сфера. Последняя, указывает Шюц, есть область, открытая для моего «немедленного вмешательства», которую я могу мо­дифицировать или напрямую — через движения собственного тела, или с помощью искусственных продолжений моего те­ла — средств и инструментов в самом широком смысле этого слова. Манипуляторная зона это та часть мира, на которую я могу действительно воздействовать. В определенном смысле, подчеркивает философ, можно сказать, что «часть доступного мне мира, которая не принадлежит к моей манипуляторной зоне — превосходит её, эта часть образует зону моих потенци­альных манипуляций, или моих потенциальных рабочих дей­ствий»[101].

Вместе с тем, согласно Шюцу, эти области не имеют строгих границ, в каждой из них существуют свои специфичные «открытые горизонты», и присутствуют даже «анклавы» внутри «чужой» территории. Система «мира моей актуальной досягаемости», включая манипуляторную сферу, претерпевает изменения в результате любого из моих движений, доказыва­ет Шюц, — «перемещая мое тело, я изменяю, центр 0 моей системы координат на 0', и одно это изменяет все значения (координаты), относящиеся к этой системе»[102].

В соответствии с этим видением, Шюц разводит и опреде­ляет понятия метка (mark), и указатель (indication). Пер­вое, согласно Шюцу, функционирует как субъективный на­поминающий знак, являющийся одной из простейших форм аппрезентационных отношений и лишенный всякого интер­субъективного контекста. Внутренне произвольный характер выбора определенных объектов в качестве меток является основным их свойством, доказывает философ. Метка не имеет ничего общего с тем, о чем она должна напомнить мне, оба объекта находятся в интерпретационном контексте просто потому, что именно я установил этот контекст. В соответствии с принципом известной безотносительности средства я могу заменить сломанную ветку на груду камней, в соответствии с принципом фигурального переноса я могу посвятить эту груду камней духам данной местности, и т.д.

Об указателе, согласно Шюцу, мы можем говорить тог­да, когда некий объект, факт, событие (А), данный мне в вос­приятии, может быть воспринят как относящийся к друго­му, — прошлому, настоящему, или будущему, — факту или событию (В), не данному мне в непосредственном восприя­тии, так, что мое убеждение относительно существования пер­вого (Л) испытывается мной как смутный мотив для моего убеж­дения, допущения или веры в прошлое, настоящее, или буду­щее существование последнего (В). Эта мотивация формиру­ет для меня пару из указателя (А) и того, на что указывается (В). Указывающий член пары, подчеркивает социолог, не есть просто свидетельство существования того, на что указывает­ся, он предлагает допущение того, что другой член существу­ет, существовал, или будет существовать. Причем, указываю­щий член не воспринимается как «самость» по простой апперцептивной схеме, он аппрезентационно «вызывает» и «пробуж­дает» то, на что указывается. К указателям, согласно Шю­цу, относятся, например, дым, указывающий на огонь, опре­деленная пигментация лица, указывающая на определенную болезнь, позиция стрелки на автомобильном датчике, указывающая на количество бензина в баке, и т.д. Отношения ука­зания, подчеркивает Шюц, есть, опять таки, аппрезентационная категория, не предполагающая, как и метки, обяза­тельную интерсубъективность¹⁶.

Интерсубъективный мир и его аппрезентационные отношения: знаки. Метки и указатели, таким образом, яв­ляются, согласно Шюцу, формами аппрезентационных отношений, которые могут быть объяснены с точки зрения праг­матического мотива, определяющего стремление индивида достигнуть согласия с доступным ему миром. Эти формы не обязательно предполагают существование других индивидов и возможность коммуникации между ними, хотя и могут фун­кционировать также и в интерсубъективном контексте. Тем не менее, мир моей повседневности, указывает философ, ни­коим образом не является моим частным миром, он с самого начала является интерсубъективным, разделяем с моими «Co-товарищами», переживается и интерпретируется другими. Проще говоря, этот мир — общий для всех нас. Уникальная биографическая ситуация, в которой я обнаруживаю себя внут­ри мира в каждый из моментов моего существования, являет­ся продуктом моего творчества только до известной, очень не­большой степени, считает Шюц. Я всегда обнаруживаю себя внутри исторически данного мира, который, как мир приро­ды, или как социокультурный мир, существовал до моего рож­дения и продолжит свое существование после моей смерти. Это означает, что данный мир есть среда не только моя, но и моих «сотоварищей», более того, подчеркивает философ, эти сото­варищи являются элементами моей собственной ситуации, так же, как я — элемент их ситуаций.

Воздействуя на других, и испытывая их воздействие на себе, я осознаю эти взаимные отношения, и это осознание предполагает, что другие пере­живают общий мир в значительной степени тем же образом, что и я, в «эмпирически идентичной манере», по выражению Шюца. Восприятие же содержания сознания другого, пред­полагаемое социальными ситуациями, не может быть осуще­ствлено, настаивает социолог, иначе как через трансценденцию сфер повседневной жизни, аппеляцию к «конечной обла­сти значения», то есть — символизирование. Именно в кон­тексте проблемы взаимного восприятия Шюц использует тер­мин знак (sign), который он определяет как инструмент, используемый для «обозначения объектов, фактов, или событий внешнего мира, восприятие которых аппрезентирует для ин­терпретатора содержание сознания его сотоварища»[103]. Как знаки, согласно Шюцу, должны восприниматься и «телесные события» другого, под которыми он подразумевает как соб­ственно движения, мимику, так и такие действия как разговор, перемещение вещей, и пр. Восприятие знакового содер­жания действий другого не обязательно требует личных отно­шений, другой может быть лицом, существующим в ином со­циально-географическом или временном пространстве, глав­ное, чтобы этот другой проявил себя через артикулированные знаковые манифестации. Коммуникация, соответственно, ос­нована, прежде всего, на целенаправленных знаках, указыва­ет философ, поскольку коммуникатор, имеет, по крайней мере, намерение быть понятым адресатом, если не склонить его к соответствующим реакциям. Конечная успешность ком­муникации предполагает известную «степень конгруэнтнос­ти» общих абстракций и стандартизации в данном обществе, и вытеснение мыслительных объектов индивидуального опыта типизированными конструктами общественных мыслитель­ных объектов. Шюц подчеркивает неоднократно, что наш опыт изначально организован в соответствии с определенны­ми моделями, утверждая, тем самым, ни что иное, как апри­орность социального знания и опыта[104]. Существуют, по Шюцу, опыты, которые выходят за пределы конечной области значения мира повседневной жизни, и отно­сятся к другим конечным смысловым областям, к другим ре­альностям, к другим «субвселенным». К таким опытам отно­сятся миры научной теории, искусства, религии, политики, но также фантазмы и сны.

 

3.2Аспекты социальной реальности в личном опыте человека

Для анализа социальной реальности нам необходимо обраться к исследованию такого феномена как реальность. По нашему мнению теоретические истоки понимания реальности необходимо искать в социологии знания. Данную проблематику рассматривали  П. Бергер и Т. Лукман в книге «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания».   В ней авторы определяют «реальность» как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем «от них отделаться»), а «знание» можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками[105]. Именно такой смысл вкладывают в данные термины и рядовой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является «реальным» для него, хотя и не все его аспекты «реальны» для него в равной степени и он «знает», хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характеристиками. «Любая интерпретация мира основана на предыдущем знакомстве с ним — нашем лично или передаваемом нам родителями и учителями. Этот опыт в форме «наличного знания» (knowledge at hand) выступает как схема, с которой мы соотносим все наши восприятия и переживания. Такой опыт включает в себя представление о том, что мир, в котором мы живем, — это мир объектов c более или менее определенными качествами. Среди этих объектов мы движемся, испытываем их сопротивление и можем на них воздействовать. Но ни одни из них не воспринимается нами как изолированный, поскольку изначально связан с предшествующим опытом»[106]. Что является реальным? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и человеческого мышления как такового. Философ в силу своей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает «реальностью» и «знанием»[107]. Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных.

Понятие «свобода» считают само собой разумеющимся в одном обществе, но не в другом. Как «реальность» этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта «реальность» может быть однажды утеряна индивидом или всем коллективом. Таким образом, по мнению П. Бергера и Т. Лукмана социологический интерес к проблемам «реальности» и «знания» объясняется, прежде всего, фактом их социальной относительности. То, что «реально» для тибетского монаха, не может быть «реальным» для француза. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты «реальности» и «знания», а изучение их взаимосвязей – предмет соответствующего социологического анализа[108]. Так что потребность в «социологии знания» возникает, как только становятся заметными различия между обществами в понимании того, какое знание считается в них само собой разумеющимся. Социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием «знания», существующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности». И поскольку всякое человеческое «знание» развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания может помочь нам понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего «знание» становится само собой разумеющейся «реальностью» для рядового человека. Но нас на данном этапе работы интересуют теоретические основы «реальности», а именно понятие «жизненного мира» введенного в научный оборот Э. Гуссерлем.

Выстраивая свою теорию вокруг непосредственных переживаний индивида в социальном мире, А. Шюц продвинулся по пути решения поставленной Гуссерлем проблемы восстановления связи научной теории с жизненным миром человека. В социальной феноменологии жизненный мир предстает как всеохватная сфера человеческого опыта, ориентации и действий, посредством которых люди осуществляют свои планы и интересы, манипулируя объектами и общаясь с другими людьми. Социальное содержание понятия жизненного мира состоит в том, что он воплощает опыт интерсубъективности, то есть личный опыт человеческого общения. Место опыта самопостижения чистого сознания трансцендентального Эго у Шюца занял опыт социального отношения, т.е. опыт встречи с чужим сознанием как соучастником в определении смыслов. Фундаментальной задачей становится описание феноменологического конституирования интерсубъективного социального мира, т.е. социально одобренных способов его интерпретации, лежащих в основе самой возможности социальных коммуникаций[109].

В таких рамках реальность предстает как структурированный мир интерсубъективных значений, выступающих в форме типизированных представлений об объектах и событиях этого мира. Важнейшей задачей феноменологического анализа социальной реальности является формулировка всеобщих правил приписывания значений, позволяющих создать понятный и предсказуемый жизненный мир. Применяя анализ интерсубъективных значений, социальная феноменология  исследует генезис интерсубъективной смысловой структуры социального мира, конституирующей собственно социальное в его отличии от мира природных объектов[110].

Методологически это означает изменение позиции исследователя по отношению к объекту, смену места теоретической речи. Говорящий от имени науки утрачивает статус абсолютного наблюдателя, вознесенного над повседневностью[111]. Погруженность в структуры жизненного мира означает принципиальную несвободу социального теоретика от предпосылок, разделяемых с обыденным мышлением в естественной установке сознания. Значит, признавая зависимость научного мышления от повседневных интерпретаций, феноменология призывает овладеть особой методологической культурой систематического выявления смыслов, почерпнутых из обыденного сознания ученого как человека, погруженного в жизненный мир. Подобный методологический императив А. Шюц называет «постулатом чистоты метода»[112], предупреждая, что следовать ему на практике сложнее, чем кажется, так как каждый шаг на пути методологической рефлексии вовлекает все новые и новые допущения, нагруженные рутинными интерпретациями. В этой ситуации от ученого требуется прояснение собственных предпосылок, отслеживание которых может избавить от ошибок.

   Шюц признает, что научные правила одинаково значимы и для естественных, и для социальных наук. Однако позитивизм ограничивается формально-логическим аспектом рассмотрения жизненного мира, являющимся, по мнению Шюца, базисом всех наук. Самоочевидные предпосылки социальных наук можно разъяснить с помощью анализа жизненного мира. Исследователь социальных процессов согласует понятия научной теории с понятия­ми обыденной жизни, исходит и опирается на них[113]. Естествоиспытатель не заботится об этом. Социальному исследователю предстоит действительность, уже познанная обыден­ной жизнью, она является для него нерефлектированной самоочевидностью, простран­ственными, временными, социальными напластованиями, наслоениями. Получается поэтому, что научное понимание в социальных науках имеет ту же самую структуру, что и обыденное понимание. Однако существуют и отличия: научное понимание основано на ином выборе системы значимостей, чем обыденное, и при этом научное понимание опи­рается на идеально-типические понятия.

Таким образом, исследователь социальных процессов должен учитывать наличную конструкцию предданной социальной действительности. Шюц по этому поводу указывает: «Я — человеческое существо, родившееся и живущее в социальном мире с его повседневностью, воспринимаю его готовым, выстроенным до меня, открытым для моей интерпретации и действия, всегда соотнесенным с моей, актуальной биографически детерминированной ситуацией»[114]. Поскольку речь идет о повседневности, «допустим, как само собой разумеющееся, что один человек может понять другого человека, его действия и что он может общаться с другими, так как предполагает, что они понимают его собственное поведение. Мы также считаем само собой разумеющимся, что это взаимное понимание ограниченно, хотя его и достаточно для многих практических целей. Временная общность — здесь имеется в виду не только внешнее (хронологическое), но также и внутреннее время — означает, что каждый партнер соучаствует в непосредственно текущей жизни другого, что он может схватывать в живом настоящем мысли; другого шаг за шагом, по мере их смены. Происходят события. Строятся планы на будущее, возникают надежды, беспокойство. Короче говоря, каждый из партнеров включаются в биографию Другого»[115].

Конструкции социальных наук - это конструкции второго уровня, конструкции конструкций. Этот основной принцип образования понятий в социальных науках Шюц называет «принципом субъективной интерпретации». Бессмысленно редуцировать поведение ученого к чисто физическим, то есть чувственно наблюдаемым фактам, поскольку его поведение состоит в деятельности, продуцирующей смысл, поэтому протокольные предложения в социальных науках должны быть основаны на смысловом измерении. Из особенностей социальных объек­тов можно сделать соответствующие методологические выводы, которые сводятся не к различиям в правилах научного опыта и не в отказе от объяснения причинных связей, а в необходимости рассматривать понятия социальных наук и их объяснения с точки зре­ния их смысла для индивидов, участвующих в социальных действиях. Таким образом, Шюц соединяет объяснение и понимание, солидаризируясь с веберовской концепцией, однако, пытаясь «отделить основные проблемы понимающей социологии, поставлен­ные Вебером, от риккертского трансцендентализма и сосредоточить их в горизонте гуссерлианской феноменологии жизненного мира».

В данном параграфе мы рассмотрели, как человек взаимодействует внутри социальной реальности, мы выяснили, что человек всегда оказывается в ситуации постоянной адаптации по отношению к окружающему его миру. Он вынужден действовать лишь в рамках тех правил, которые существуют на данный момент и его поведение жестко детерминировано, не смотря на видимость свободы.

 

Список использованных источников

1. Husserl.E Logical Investigations. N. Y. Humanities press. 1970. 250 S.
2. Schutz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Darmstadt 1975. 380 S.

3.Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация: введение в интерпретативную социологию. СПб.: «Алетейя», 2000. ISBN  5-89329-1646 

272 C.

4. Американская социологическая мысль: Тексты. М.: МГУ. 1994. ISBN 5-211-03099-0. 496 С.

5.Бабушкин В.У. «Феноменологическая философия науки. Критический анализ» М.: Наука , 1985. – 189 C.

6. Бауман З. Мыслить социологически.- М.: Аспект-Пресс, 1996.- ISBN 5-7567-0058-7 255 C.
7. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – М., 1995. - ISBN 5-85691-036-2 323 С.
8. Бутенко И.А. «Социальное познание и мир повседневности» - М.: Наука. 1987. – 144 С.
9. Гайденко П.П. «История и рациональность» М.: Политиздат. ISBN: 5-250 00757-0 1991. 366 С.

10.Гуссерль Э. Избранные работы. - М.: Территория будущего, 2005. ISBN 5-7333-0177-5 464 С.

11. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 2: Феноменология внутреннего сознания времени. М.: РИГ «Логос»: Гнозис.1994. 430 С.
12. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука 1998. 316 С.
13. Добреньков В.И. «Американская социологическая мысль» М.: Наука. 1996. ISBN 5-211-03099-0. 380 С.
14. Западно-европейская социология ХIX-начала ХХ веков. - М., 1996. 250 С.
15. Ионин Л.Г. Понимающая социология. — М.: Наука, 1978. 330 С.
16. Кармадонов О.А. «Социология символа». М.: Академия. 2004. ISBN: 978-5-87444-212 348 С.
17. Касавин И.Т. «Текст. Дискурс. Контекст» М.: Канон+; Реабилитация. 2008. ISBN 978-5-88373-099-2544 C.

18. Касавин И.Т., С.П. Щавелев «Анализ повседневности». М.: Канон+ 2004. ISBN 5883731635 430 С.

19. Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности М.: АЛЕТЕЙЯ 2007. ISBN: 5-903354-68-8. 736 С.
20. Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; М.: Мысль, 2000 — 2001. — ISBN 5-244-00961-3
21. Мерло-Понти М. Феноменология вос­приятия. СПб.: Ювента; Наука 1999. ISBN 5-02-026807-0
22. Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. - М.:

Территория будущего, 2007. - 456 c.- ISBN 5-91129-041-3

23. Молчанов В.И. «Время и сознание. Критика феноменологической философии», «Исследования по феноменологии сознания»
24. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Водолей, 1999. ISBN 5-7137-0112-3.
25. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. М., 1993. - ISBN

5-02-007999-5

26. Свасьян К.А. «Феноменологическое познание»

27.Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении современного общества М.: Институт философии РАН 2009. 400 c. - ISBN 978-5-88373-186-4

28.Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки» (феноменологические мотивы в современном социальном познании) М.: ИФРАН, 1997. ISBN 5-201-01932-3 221 С.

29. Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Пресс, 2000. ISBN 5-222-07495-1

30.Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М.: «УРСС Эдиториал» 1998. ISBN 5-901006-32-1

31. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и

англ. Смирнова Н.М.- М.: «Российская политическая энциклопедия», 2004. ISBN 5-8243-0513-7 1056 С.

32. Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии.- М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение», 2003. ISBN 5-93947-012-2 336 С.
33. Климова С. Г. Критерии определения групп «мы» и «они».// Социологические исследования.- 2002.- № 6. С.83-95.
34. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. - 1988.- № 2. С. 129-137.
35. Григорьев Л.Г. Социология повседневности А. Шютца //Социологические исследования.- 1988.- № 2
36. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества // Вопросы философии.- 1986.- №3. С.101-110.
37. Гуссерль Э. «Парижские доклады» // Журнал Логос. 1991. №2 С. 7-34
38. Шютц А. Возвращающийся домой // Социологические исследования.- 1995.- № 2. С.139-142.

 

 

[1] Журнал Социологический журнал. 2008. № 2. С.5.

[2] Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Пресс, 2000. ISBN 5-222-07495-1 С.76.

[3] Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; — М.: Мысль, 2000 — 2001. — ISBN 5-244-00961-3. Здесь и далее. С.27-28.

[4] Schutz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Bd. I. S. 23.

[5] Ibid. S. 24.

 

[6] Щютц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. Смирнова Н.М.- М.: «Российская политическая энциклопедия», 2004.- ISBN 5-8243-0513-7 С. 39.

[7] Смирнова Н.М. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность. 1995. № 1. С. 128.

[8] Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Пресс, 2000. ISBN 5-222-07495-1 С.115.

[9] Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Западно-европейская социология ХIX-начала ХХ веков. - М., 1996. - С. 497.

[10] Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки. М., 1997. ISBN 5-201-01932-3С. 24.

[11] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии.- М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение», 2003. ISBN 5-93947-012-2 С.46.

[12] Гуссерль Э. «Парижские доклады» // Журнал Логос. 1991. №2 С. 7.

[13] Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Водолей, 1999. ISBN 5-7137-0112-3. С. 34.

[14] Там же. С. 36.

[15] Там же. С.37.

[16] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии.- М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение», 2003. ISBN 5-93947-012-2 С.47.

[17] Гайденко П.П. Философия Канта и современность. М., 1974. С.150.

[18] Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. ISBN 5-91129-041-3 С.56.

[19] См. Husserl.E Logical Investigations. N. Y. Humanities press, 1970, P.288.

[20] Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М.: «УРСС Эдиториал» 1998. ISBN 5-901006-32-1 С.21.

[21] Там же. С. 22.

[22] Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. ISBN 5-91129-041-3  С.58.

[23]Там же. С.60.

[24] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии.- М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение», 2003. ISBN 5-93947-012-2 С 50.

[25] Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М.: «УРСС Эдиториал» 1998. ISBN 5-901006-32-1 С.23.

[26] Там же. С. 24.

[27] Гуссерль употребляет термины «смысл» Sinn и «значение» Bedeutung выражения практически как синонимы, отличая их от «предмета» выражения; его употребление этих терминов, т.о., не совпадает с употреблением их, например, Г. Фреге, у которого термин «значение» синонимичен термину «предмет».

[28] См. E. Husserl. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First book: General Introduction to Pure Phenomenology, trans. by W. R. Boyce Gibson. Collier books. N. Y. 1975, P.227.

[29] Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 2: Феноменология внутреннего сознания времени. М.: РИГ «Логос»: Гнозис.1994.  С. 78.

[30] Это, разумеется, не момент объективного времени, которое конституируется как реальный предмет наряду с другими предметами, полагаемыми в их пространственно-временной реальности, и как способ существования этих предметов – такое понятие «времени», по Гуссерлю, должно быть редуцировано: это момент имманентной длительности актуального опыта – феноменологического времени.

[31] Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М.: «УРСС Эдиториал» 1998. ISBN 5-901006-32-1 С.25.

[32] Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 2: Феноменология внутреннего сознания времени. М.: РИГ «Логос»: Гнозис.1994. С.47.

[33] Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М.: «УРСС Эдиториал» 1998. ISBN 5-901006-32-1 С.31.

[34] Там же. С. 33.

[35] Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. ISBN 5-91129-041-3 С.59.

[36] Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность. М.: «УРСС Эдиториал» 1998. ISBN 5-901006-32-1 С.31.

[37] Хайдеггер говорит о Mitsein  как о конституционной структуре вопроса «Wer?». —См.: Хайдеггер М Бытие и время. М., 1997. ISBN 5-02-026839-9 С. 114-129.

[38] См.: Сартр Ж.-П. Мерло-Понти М. Феноменология вос­приятия. СПб., 1999. ISBN 5-02-026807 С. 280-286. С. 455-456.

[39] См.: Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. ISBN 7-03-026801 С.74-80. Левинас Э. Избранное: тотальность и бесконечное. М., 2000.
С. 194-199. ISBN 5-02-344859-6

[40] Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности М.: АЛЕТЕЙЯ 2007. ISBN: 5-903354-68-8.С. 504.

[41] См.: Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II М., 1986. С. 691-694.

[42] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Размышление V, § 43.С. 263.

[43] Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности М.: АЛЕТЕЙЯ 2007. ISBN: 5-903354-68-8.С. 505.

[44] Мерло-Понти. М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. ISBN 5-02-026807 С. 457.

[45] Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности М.: АЛЕТЕЙЯ 2007. ISBN: 5-903354-68-8.С. 506.

[46] Мерло-Понти. М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. ISBN 5-02-026807 С. 460.

[47] Там же. С. 455-456,459.

[48] Поэтому, заметим, что, скорее, не «всеобщие» структуры субъективности фундируют жизненный мир субъекта, но, наоборот, они сами фундируют­ся действительно объективным интер-бытием субъектов. Однако методизм Гуссерля не позволяет это признать. У него совместное бытие есть лишь горизонт интенциональности трансцендентальной субъективности.

 

[49] Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности М.: АЛЕТЕЙЯ 2007. ISBN: 5-903354-68-8.С. 507.

[50] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Размышление V, § 43.С. 263.

[51] Там же. С. 267.

[52] Там же. С. 268.

[53] Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности М.: АЛЕТЕЙЯ 2007. ISBN: 5-903354-68-8.С. 504.

[54] Мерло-Понти. М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. ISBN 5-02-026807 С. 457.

[55] Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности М.: АЛЕТЕЙЯ 2007. ISBN: 5-903354-68-8.С. 504.

[56] Щюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования.- 1988.- № 2. С. 134.

[57] Luckmann T. Phanomenologie und Soziologie. S. 198.

[58] Ibid. S. 197.

[59] Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация: введение в интерпретативную социологию. СПб.: «Алетейя», 2000. ISBN  5-89329-164-6 С.74.

[60] Там же. С.78.

[61] Luckmann T. Theorie des sozialen Handelns. Berlin, 1992. S. 31.

[62] Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении современного общества. М., 2009. С.56.

[63] Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 830.

[64] Там же. С. 832. Здесь и далее. С. 833 – 837.

[65] Там же. С. 839.

[66] Шульц В.Л. Методология социального познания А. Шюца // Вопросы философии. 2008. №1. С.159.

[67] Там же. С.160.

[68] Строго говоря, конституирование и конструирова­ние социального мира происходит одновременно.

 

[69] SchutzA. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. S. 77

 

[70] Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация: введение в интерпретативную социологию. СПб.: «Алетейя», 2000. ISBN  5-89329-164-6 С.76.

 

[71]Это совпадает с понятием социального факта как принудительной силы коллективного сознания в социо­логии Э. Дюркгейма.

[72] Soeffner H. G. Literaturbesprechung zu Schutz u. Luck-mann: Strukturen der Lebenswelt // Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 1987. H. 4. S. 802.

[73] Ibid. S. 804.

 

[74] Щюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования.- 1988.- № 2. С. 130.

[75] Рупова Р.М. Социальная феноменология А. Шюца // Социологические исследования. 1986. № 4. С. 138. 

[76] Там же. С. 140.

[77] Там же. С. 143.

[78] Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 950.

[79] Schutz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Bd. S. 26.

[80] Ibid. S. 113.

[81] Шюц справедливо напоминает о том, что опыт и типизацию, начиная с Гуссерля, следует понимать как изначально равноправные (Ibid. S. 231).

[82] Schutz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Bd. I. S. 231.

[83] Ibid. S. 233

[84] Schutz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Bd. I. S. 28.

[85] Ср.: Ibid. S. 30.

[86] Ibid. S. 32.

[87] Schutz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. Bd. I. S. 32.

[88] Абельс С. 91.

[89] Natanson M. Das Problem der Anonymitat im Denken von Alfred Schutz. S. 83.

[90] Абельс С.91.

[91] Schutz A. Wissenschaftliche Interpretation und All-tagsverstandnis menschlichen Handelns // Schutz A. Ge-sammelte Aufsatze. Bd. I Den Haag, 1971. S. 23. Ср. так­же: Schutz A., Luckmann T. Strukturen der Lebenswelt. S. 26.

[92] Абельс. С.93.

[93] Schutz, op. cit.: P. 290.

[94] Ibid. P. 294.

[95] Schulz, op. tit.: P. 295.

[96] А.Ф. Лосев определял этот феномен как символическую «редук­цию в бесконечную смысловую перспективу». См: Лосев А. Ф. Логика символа. — Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 258.

[97] Schulz, op. cit., P. 297.

[98] Ibid. P. 302.

[99] Ibid. P. 303.

[100] Юнг К.Г. Подход к бессознатель­ному. Человек и его символы. СПб: Б.С.К., 1996. С.89. Можно сказать, что Юнг анализировал событие с точки зрения его феноменологической «многопорядковости», в то время как само племя в качестве базовой системы использовало только аппрезентаци­онную схему.

[101] Ibid. P. 307.

[102] Ibid. P. 308.

[103] Ibid. P. 319.

[104] Это, практически «неокантианское» положение, а также пони­мание Шюцем коммуникативного процесса как использования набо­ров абстракций и стандартизации, серьезно оспаривается в других направлениях интерпретативной социологии, в особенности — Норбертом Элиасом.

 

[105] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 17.

[106] Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования.- 1988.- № 2. С. 129.

[107] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. С. 20.

[108] Там же. С. 23.

[109] Рупова Р.М. Социальная феноменология А. Шюца // Социологические исследования. 1986. № 4. С. 138. 

[110] Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. М., 2004. С. 950.

[111] Там же. С. 961.

[112] Там же. С.970. 

[113] Шульц В.Л. Методология социального познания А. Шюца//Вопросы философии. 2008. №1. С.156.

[114] Щюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования.- 1988.- № 2. С. 132.

[115] Там же. С.133.

 

Скачать: diplom-proekt.doc