Ценностно — смысловые основания научной рациональности

0

Факультет гуманитарных и социальных наук.

Кафедра общей педагогике

КУРСОВАЯ РАБОТА

по дисциплине «Современные проблемы науки образования»

Ценностно — смысловые основания научной рациональности

Содержание

Введение ......................................................................................3

1 Основание научной рациональности как философско- методологическая проблема.......................................................................................6

1.1 Проблема оснований научного мышления в классической традиции..................................................................................................................6

1.2 Научная рациональность в постпозитивистской и аналитической философии...................................................................................14

1.3 Рациональность в социально-экзистенциальных философских концепциях..................................................................................21

2 Ценностно — смысловые основания рациональности науки....................28

2.1 Проблема ценностно — смысловые детерминации культуры.....................................................................................28

2.2 Методологическое значение определения научной рациональности.............................................................................33

Заключение..................................................................................38

Список использованной литературы...................................................39

Введение

Центральной темой, вокруг которой концентрируется данное исследование, является проблема ценностно-смысловых предпосылок научной рациональности. Такая оценка роли ценностных установок научного сознания может показаться излишне категоричной, однако в ней заключена фундаментальная философская проблема специфической «априорности» познавательной деятельности ученого, который, действуя рационально, может оставаться «глухим» к аргументам и теоретическим доводам своих оппонентов, если они расходятся с его мировоззренческими представлениями о действительности.

Потребность в рефлексии оснований научной рациональности возникает всякий раз, когда в структуре познавательной деятельности и мышления происходят радикальные изменения, ставящие под сомнение укоренившиеся методологические идеалы и образы научности. Новая предметность, открываемая современной нелинейной, «постнеклассической» наукой (термин В.С. Степина), вызывает необходимость пересмотра классических идеалов научного мышления, концептуального переосмысления философского понятия науки. Вместе с тем сегодня проблема оснований научного познания имеет не только сугубо теоретическое, но и практическое значение, поскольку вопрос стоит не только о науке, но и о метафизических основаниях самой современной культуры, в которой наука и техника являются определяющими факторами жизнедеятельности человека.

Острота проблемы заключается в том, что тип рациональности, который зародился в эпоху античности, сформировался в европейской культуре в эпоху модерна, сегодня переживает кризис смысловых оснований. Интерес к проблеме вызван беспокойством за судьбы современной цивилизации, глобальными антропогенными, экологическими и гуманитарными проблемами, следствием которых является потеря смысложизненных ориентаций.

Трансформация духовных, экзистенциальных приоритетов современной культуры обуславливает поиск новых форм разумности и рациональности, которые в межкультурном диалоге способствуют изменению аксиологических стандартов и ориентиров деятельности, включая сферу научного познания. В таком качестве проблема ценностно-смысловых оснований научной рациональности предстает как мировоззренческая по существу поднимаемых вопросов, предполагающая рефлексию определенного отношения человека к действительности в специфической форме общественно сознания — науке.

Поиски разрешения указанных противоречий актуальность данной проблемы, а также научные предпосылки, способствующие ее дальнейшему изучению, определили выбор темы курсовой работы «Ценностно основания научной рациональности».

Объект исследования: научная рациональность.

Предмет исследования: ценностно —смысловые основания научной рациональности.

Цель исследования — философско-методологический анализ мировоззренческих оснований культурной детерминации научного познания, определение механизма осмысления знания как духовно-практического освоения действительности и социального бытия человека.

Задачи исследования:

— проанализировать психолого — педагогическую литературу по проблеме исследования;

— проанализировать генезис проблемы оснований научной рациональности в философии науки;

— на основе анализа существующих концепций определить методологическое значение понятия культуры в исследовании поставленной проблемы;

— изучить поблемы ценностно — смысловые детерминации культуры;

— выявить методологическое значение определения научной рациональности.

Методологическую основу исследования: составляют труды философов, психологов и педагогов М. Вебера, И. Канта, Р.Декера М. Хайдеггер и др.

Методы исследования: анализ психолого-педагогической, методической и учебной литературы;

Структура работы: курсовой работы состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников.

Во введении обосновывается актуальность исследования, определяются объект, предмет, цели и задачи исследования.

В первой главе рассматривается теоретические аспекты научной рациональности как философско — методологическая проблема.

Во второй главе рассматривается ценностно- смысловые основания рациональности науки и культуры.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования.

1 Основание научной рациональности как философско- методологическая проблема.

1.2 Проблема оснований научного мышления в классической традиции.

Философия, изучает ли она научную форму знания или знание вообще, формирует ум как ум в его всеобщей форме, т.е. как логическую способность. И делает это вполне сознательно, т.е. в полной мере отдавая себе отчет в том, что и как это она делает.

Такое движение необходимо в любом предметном содержании: ведь в анализе любой науки необходимо отличать всеобщую форму от формы особенной, случайную от необходимой, возможную от действительной, истинную от ложной и т.д. Но чтобы это проделать в особенном содержании, человеку и необходима способность различения этих форм, для чего они еще должны быть сознанием выделены как таковые. Если последнего не происходит, то все эти философские определения (а, значит, всеобщие определения самой действительности) неокультуренному мышлениюемфия) нияму я могу определить, представляются как беспредметный бред, как заумь. То бишь как то, что за умом, а под умом тут мыслится только здравый смысл, основанный на близлежащих фактах эмпирической действительности и не ведающий о действительной форме ума: здравый смысл бессознательно и некритично возводит себя во всеобщую форму и потому всегда мнит себя истинным. Но в сознание (во вменяемость) и в способность самокритики вводит нас именно философия[2].

Исторической заслугой Иммануила Канта является то, что он вновь после Сократа, Платона и Аристотеля поставил вопрос о форме истины, о форме научного знания. Уяснив, что предметность всегда выступает для нас в форме отношения мышления и бытия, он первым сознательно обратился к исследованию формы самого мышления. Предшествовавшие Канту философы Нового времени имели дело только с содержанием своего предмета. Рассматривая особенные предметы опыта или всеобщий предмет разума, они полагали, что имеют дело только с предметом самим по себе и абстрагировались от формы мышления. Оставленная без исследования, эта форма оказывалась превратной и не давала выступить содержанию в его истинности, объективности. Поэтому знаменитый «коперниканский переворот» Канта действительно был необходим. Он перенес акцент на исследование формы мышления с целью разработки знания "на верном пути науки«[14].

Кантовское понимание истинного пути науки складывалось в результате полемического отношения к способу мышления всей предшествующей философии, в особенности к способу мышления в эмпиризме и рационализме Нового времени. Основным противоречием философии Нового времени было противоречие бытия и мышления — противоречие моментов особенности и всеобщности как в бытии, так и в мышлении, выступавшее как противоречие сущности и явления, умопостигаемого и чувственно воспринимаемого, чистого разума и опыта. Предпринятые в эту эпоху попытки редукции одного к другому не решили проблемы достижения объективного научного знания. Нельзя согласиться с распространенным мнением, что Кант в своей философии синтезировал идеи эмпиризма и рационализма. Напротив, он подверг их критике за догматический, опытно-рассудочный способ мышления[6].

Среди труднообозримого многоразличия интерпретаций кантовской философии можно выделить три наиболее влиятельных варианта; выбор наш дополнительно мотивируется тем обстоятельством, что каждый из этих вариантов исходит из расчленения трехчастной «Критики чистого разума» на отдельные части и соответственно базируется на одной из них. Первый, так называемый «критический феноменализм», культивирует «трансцендентальную эстетику» с ее учением об идеалитете времени и пространства и находит законченное выражение в философии Шопенгауэра. Из положения Канта о субъективности времени и пространства Шопенгауэр посредством введения малой посылки о пространственно-временном характере всяческого опыта заключает к миру, как представлению.Одновременное осмысление «вещи самой по себе», как воли,окончательно вывело кантовскую критику познания из круга вопросов о возможности математики и математического естествознания, обрамив ее неожиданными горизонтами философии Упанишад и мистически воспринятого платонизма. Участь Канта в этом обрамлении оказалась на редкость чудовищной; высмеявший некогда «Грезы духовидца», он вынужден был теперь опасно заигрывать с ними в «Опыте о духовидении» своего интерпретатора и ученика. Вторая интерпретация, определившая профиль «фрейбургской», или «баденской», или «юго-западной» школы, отталкивается от «трансцендентальной аналитики» Канта, вернее, от учения о дедукции чистых рассудочных понятий. Этот труднейший раздел «Критики чистого разума» устанавливает разнородность и разграниченность элементов познания: эмпирически-апостериорного материала и рационально-априорной формы[7]. Дальнейшая судьба кантианства выявила странности и в этом случае; Эмиль Ласк убедительнейшим образом ограничил логически-рациональные права кантовской философии выдвижением иррационального момента в ней; форма, по Ласку, лишь внешне логизирует материал, который продолжает внутренне оставаться иррациональным. Здесь, как и в поздних рефлексиях Риккерта, явно вырисовывается уклон в сторону «трансцендентального эмпиризма»; в линии, намеченной Ласком и не завершенной им (Ласк был убит на фронте в 1915 году), особенное место занимает "категория сверхчувственного«и переживаниетрансцендентного, так что и здесь участь Канта оказалась роковой; такая интерпретация, открывающая в нем потенции непосредственного метафизического переживания,словно бы речь шла не о бодрствовании критика Канта, а о грезах духовидца Сведенборга, сулила ему вполне (интелли) гибельные последствия.

Коген отвергает как первую, так и вторую интерпретации. Отвергает не фактически и буквально, а принципиально, считая, что хотя и «трансцендентальная эстетика» и дедукция категорий имеют определенную значимость (впрочем, первая — лишь историческую), значимость эта играет в философии Канта второстепенную роль; понять Канта из собственного его принципа значит сосредоточить внимание на глазном; главное же для Канта — трансцендентальный метод,преследующий центральную цель критической философии: систематизацию и логическое обоснование единства научного знания. «Необходимые поправки в учении Канта» сводятся именно к этой цели. Критическая философия, по Когену, начинается с «основоположений чистого рассудка» и продолжается в «трансцендентальной диалектике». Ее подлинный пафос — пафос системотворчества (и это — первое звено в линии близости Когена к Гегелю). Ее единственный ориентир — наука. Ее исконная задача — вскрыть логическое единство всех наук. Она — ни «критический феноменализм», ни «трансцендентальный эмпиризм», а "логический идеализм«[5].

Центральное значение кантовского учения об «основоположениях чистого рассудка» Коген усматривает в преодолении отрыва эстетики от аналитики и установлении связи между обоими элементами познания; категории, выступающие в аналитике понятий как абстрактно отдельные формы, ложатся здесь в основу научного знания в конкретном синтезе формы и материала. Таким образом происходит обоснование математики и математического естествознания. Но полнота научного знания не исчерпывается принципами одной механики; обоснования требует и органический мир, причем обоснования имманентного, собственно органического; наряду с механикой существует и органика, создающая предмет описательного естествознания, отличающегося от математического естествознания и, следовательно, исходящего из иного принципа объяснения. Этот принцип Коген находит в третьей «Критике» Канта: принцип формальной целесообразности, причисленный Кантом к регулятивным идеям, поскольку конститутивное применение его чревато, по Канту, «авантюрой разума». В этом своем значении, как идеи разума, принцип формальной целесообразности выходит за пределы как биологии, так и совокупности математического и описательного естествознаний, играя роль систематизатора научного знания как такового. Именно здесь выявляется полная идеальность этой систематизации, поскольку эмипирическое осуществление ее недостижимо. Следует, поэтому, выйти за узкие рамки конститутивности и исходить из регулятивности; в этом пункте «поправки» Когена принимают характер прямой реформации кантовской философии. Речь идет о переосмыслении «трансцендентальной диалектики», или учения Канта об идеях.

Внимание Когена в первую очередь останавливается на проблеме «вещи самой по себе», этой crux metaphysicoxum критики познания. Двоякое понимание ее встречает нас у Канта: трансцендентное (источник опыта) и трансцендентальное (предел опыта). Противоречия, связанные с первым пониманием, известны: «вещь сама по себе», будучи источником аффицирования субъекта, становится трансцендентно понятой причинойи тем самым саботирует критическую философию откровенным привкусом догматизма. Парадокс Якоби, гласящий, что без этой предпосылки нельзя войти в систему Канта, с ней же невозможно там оставаться, грозил этой системе разрушением. Нельзя войти, ибо «вещь» порождает чувственный материал познания, без которого категории остались бы вне действия и познавательный акт не смог бы начаться. Нельзя оставаться хотя бы потому, что причина,будучи одной из форм рассудка, не может одновременно быть вне и независимо от рассудка, как метафизически-гипостазированная категория[9]. Таким образом, ситуация действительно выглядит безысходной. С одной стороны, Кант долженбыл отказаться от этой «вещи» ради провозглашенного им самим «коперниканского переворота». С другой стороны, он не моготказаться от нее в силу двух обстоятельств, во-первых, из-за имманентной необходимости «вещи самой по себе» (первый тезис парадокса Якоби), во-вторых, из боязни перед идеализмом берклеанского типа и скандальности такого идеализма (этот второй аспект остроумно обозначен Лаасом как «конвульсивное доказательство вещи самой по себе»). Но «Критика чистого разума» предлагает, наряду с трансцендентным, и трансцендентальное объяснение «вещи». Здесь «вещь» становится демаркационным и отрицательно мыслимым понятием, обусловливающим феноменальность познания в границах опытного применения понятий. Кант в «трансцендентальной диалектике» разоблачает всякие попытки превзойти очерченные границы возможногоопыта (кто, когда и как определил границы этой возможности?); внеопытное применение категорий приводит к фокусам диалектического шарлатанства. Мысль, по Канту, прикреплена к чувственности; реальный опыт есть только чувственный опыт; все остальное — злейшие проделки «трансцендентальной иллюзии», провоцирующей мысль мыслить внечувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различить в самой себе материал и форму познания и собственные основания. Вот почему гениальная задача Канта, выраженная им в одном лишь слове "критицизм«,слове, чье освободительное значение впервые по существу указало философии ее доподлинное назначение, не была осуществлена Кантом во всей полноте требований этого слова. «Критицизм» означает: не принимать ничего без предварительного выверения сознанием; в этом его непреходящее превосходство над всякого рода «догматизмом», конструирующим «вавилонские башни» систем на невыверенном и наивно положенном фундаменте предпосылок. Мысль — одна из таких предпосылок в системе самого Канта[8]. Мысль критически не вскрыта Кантом; мысль догматически принимается им как нечто разумеющееся. И этамысль оказывается бессильной на протяжении всех трех «Критик»: в «Критике чистого разума» она ограничена чисто формальным знанием; аналитическая логика Канта читает явления по слогам, логика такого прочтения приводит к буквальномузнанию (слово «утро», как совокупность букв у, т, р, о); мысль, по Канту, совершает путь от аналитически-общего (от понятий) к единичному (к эмпирике чувственных созерцаний), т. е. в приведенном нами примере слова «утро» она идет от понятиябуквы к единичным буквам (у, т, р, о); в «Критике способности суждения» Кант предполагает возможность и иного пути: от синтетически-общего к единичному, или от целого к частям; такое знание он приписывает интуитивному рассудку; знание это было бы реальнымзнанием, но и только было бы;по Канту, оно возможно в ограничительной презумпции «als ob»; нет нужды доказывать бессмысленность этой презумпции, расцветшей в десятилетиях всеми видами легкомысленнейших «фикционализмов», — никакое понятие буквы не дало бы нам возможность сложить из единичных букв слово, если бы само слово не предваряло буквы и не организовывало их в самом процессе сложения; наконец, «Критика практического разума» санкционирует необходимость веры:этого нельзязнать, но в это надоверить; худшей участи, скажем мы, не ведал критицизм; вера здесь не следствие изначально-нетронутого душевного пафоса, не самопервейший жест волевого порыва (в смысле лютеровской «sola fide»), а оскорбительно откровенный паллиатив, срочно подпирающий мысль, обессилевшую от головокружения в присутствии трансцендентального ничто, или «вещи самой по себе». Так, воля к познанию, определившая необходимость критики познания, выродилась в убогую «добрую волю» (по Канту, центральный принцип нравственности), которая в анализе Маркса и Энгельса "вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров«[10].

Коген отклоняет оба понимания «вещи самой по себе». Первое он считает просто недостойным Канта (как знать, не соглашаясь ли втайне с фихтевским диагнозом «трех четвертей головы»?); от второго он отталкивается, силясь дать ему позитивную интерпретацию. Ведь допущением трансцендентальности «вещи самой по себе» Кант наметил путь логического толкования ее; стало быть, в чисто логическом смысле она представляет собою понятие, в полной мере отвечающее принципу безусловной объективности[8]. Важно учесть при этом, что объективность мыслится здесь в специфически кантовском смысле, именно: как логическая необходимость и общеобязательность. Понятая так «вещь сама по себе» отождествляется Когеном с понятием знания как такового, с понятием знания, как идеаласистематической философии. Будучи регулятивной идеей разума, она, в кантовском же смысле, является идеей завершения и окончательной систематизации научного знания[6].

Такая интерпретация, по мысли Когена, и означает понимание Канта из собственного его принципа. Но остается еще труднейшая проблема трансцендентности"вещи". Остается в силе парадокс Якоби. Коген пытается устранить этот парадокс радикальным преобразованием начал"Критики чистого разума«. Якоби (в полном соответствии с Кантом) утверждает, что без «вещи самой по себе» нельзя войти в систему Канта. Коген, вопреки Канту и Якоби, настаивает на противоположном. Но как же можно войти в эту систему без источника аффицирования и, стало быть, без данности чувственного материала? Кант различает двуродность элементов познания: чувственность и рассудок; "посредством чувственности предметы нам даются,рассудком же они мыслятся«[7]. Немыслимость акта познания без одного из этих элементов в «Критике» очевидна. Коген считает такую очевидность догматическим пережитком. Познание мыслимо и действительно в пределах одного из элементов; мышление вовсе не нуждается в чувственном материале для произведения познавательного акта. Оно автономно и само порождает свой предмет. «Трансцендентальная эстетика» в этом смысле принадлежит к «докритическому» наследию Канта; трансцендентальный метод требует монолитности теории познания, каковая отсутствует у Канта допускающего дванеобходимых условия познания. "Оставить в таком виде дуализм факторов познания, — утверждает Наторп, — совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода"[1]. "Но в таком случае, — гласит продолжение, — вместе с восприимчивостью субъекта и воздействием объекта должна пасть и данность ощущениякак "материи«познания. Больше не должно быть речи о каком бы то ни было «многообразии», которое должно быть только нанизано, соединено и, наконец, воспризнано рассудком, связанным к тому же данными формами созерцания. Вместе с этим, однако, должен измениться весь смысл «синтеза», «апперцепции», короче — почти всех и каждого из положений Канта«.

Вход в кантовскую систему без «вещи самой по себе» у Когена вполне гегельянский. Вот типичный пассаж, фигурирующий на начальных страницах «Логики чистого познания» и могущий быть буквально инкрустированным в «Науку логики» Гегеля: «Чистое, мышление само по себе и только так должно производить чистое познание. Учение о мышлении должно тем самым стать учением о познании». Наторп комментирует этот пассаж: "Без сомнения ... мы в значительной мере приблизились к великим идеалистам и, преимущественно, к Гегелю«[10]. Но и Гегель, в свою очередь, подвергается у Когена острой критике, в частности за метафизически беспредметную логику, отвлеченную от научного знания и присваивающую себе это знание.

Таким образом Кант здесь исправляется Гегелем, а Гегель — Кантом, но уже исправленным с помощью Гегеля. Устранение же трансцендентной «вещи самой по себе» опровергает парадокс Якоби. По Когену, без «вещи самой по себе» можно войти в систему Канта, с нею же необходимо там оставаться. Достигается это путем абсолютной логизации акта познания и трансцендентализации объекта.

1.2 Научная рациональность в постпозитивистской и аналитической философии.

Рационализм XX в. представлен неогегельянством: английскими философами Ф.Г. Брэдли (1846–1924), Р.Дж. Коллингвудом (1889— 1943); американским философом Д. Ройсом (1855–1916); итальянскими философами Б. Кроче (1866— 1952) и Дж. Джентиле (1875–1944) и др.; неорационализмом: французским философом Г. Башляром (1884–1962); швейцарскими философами — математиком Ф. Гонсетиом (1890–1975) и психологом и логиком Ж. Пиаже (1896–1980); рациовитализмом: испанским философом Х.Ортега-и-Гассепюм (1883— 1955); лингвистической феноменологией: английским философом Дж.Остином( 1911–1960); критическим рационализмом английского философа К.Поппера (1902–1994); философией техники в форме технологического детерминизма: американского философа, социолога Д. Белла (р. 1919), социолога, экономиста Дж.К. Гэлбрепта (р. 1908), политолога, социолога Г. Кана(1922—1984), философа, социолога, публициста О.Тоффлера (р. 1928); французского социолога, публициста Р. Арона (р. 1905), философа, социолога, юриста Ж. Эллюля (р. 1912) и др.; методологией науки: американскими историком, философом Т.К. Куном (р. 1922), философом П.К. Фейерабендом (р. 1924); английским философом, историком науки И. Лакатосом (1922–1974); французским философом, историком науки А. Койре (род. в России, 1892–1964) и др[2].

Рациональность (от лат. ratio — разум) — термин в самом широком смысле означающий разумность, осмысленность, противоположность иррациональности. В более специальном смысле — характеристика знания с точки зрения его соответствия некоторым принципам мышления. Использование этого термина часто связано с вниманием к различиям в таких принципах, поэтому принято говорить о различных типах рациональности[6].

Проблематика теории познания, и, прежде всего, проблемы формирования и развития научного знания, пути постижения истины, вопросы методологии научного поиска продолжают оставаться актуальными и находятся в центре внимания современной философии. Бум, который начался в области истории и методологии науки в Западной философии в 60-х годах, продолжается до сихпор[5]. Об этом свидетельствует, например, непрекращающиеся дискуссии по проблемам взаимосвязи науки и философии, основании научного знания, формирования и развития теории, научной рациональности, критерий истины инаучности и т.п.

Поиск основополагающих методологических подходов, осуществленный в странах Запада за последние десятилетия, с целью нащупать исходную твердую философскую базу для научной деятельности, привел к позитивному сдвигу эпистемологии, но не к окончательному решению ее базовых вопросов.

Начало логико-методологического анализа научного знания было положено неопозитивизмом, который отказался от исследования проблемы возникновения нового знания. Цель науки состоит, согласно неопозитивизму, в формировании базы эмпирических данных в виде фактов науки, которые должны быть репрезентированы языком, не допускающим двусмысленности и невыразительности. В качестве такого языка логическим эмпиризмом был предложен логико-математический понятийный аппарат, отличающийся точностью и ясностью описания изучаемых явлений. Предполагалось, что логические термины должны выражать познавательные значения наблюдений и экспериментов в предложениях, признаваемых эмпирической наукой как предложения языка науки[4].

Стройное аксиоматическое представление логики было дано в трехтомном труде Е. Рассела и А. И. Уайтхеда «Principia Mathematica» (1910–1913 гг.). А в 1921 г. вышла в свет блестящая работа ученика и друга Рассела австрийского философа Людвига Витгенштейна «Логико-философский трактат». Сама концепция созрела в голове Витгенштейна уже к 1914 году, однако душевный порыв бросил его на фронт и четыре года — сначала в окопах, а потом в плену, — он носил рукопись своего будущего труда в походном мешке[3].

Вернувшись в 1919 г. в Вену, Витгенштейн стал готовить рукопись к изданию, однако его сильно расстроило предисловие Рассела, которое показалось ему слишком поверхностным. Вверив судьбу рукописи Расселу, Витгенштейн забросил занятия философией и отправился учительствовать в деревенскую школу. Философские бури, порожденные его «Трактатом», прошли мимо него. С изучения именно этой тоненькой (меньше 100 страниц) книжки Витгенштейна и начали свои философские штудии члены Венского кружка. Она произвела на них завораживающее впечатление.

В этот первый период своего творчества, отраженный в «Трактате»,

Витгенштейн создал простую модель реальности, служащую зеркальным отображением структуры языка пропозициональной логики. Согласно его представлениям, действительность состоит не из вещей, предметов, явлений, а из атомарных фактов, которые могут объединяться в более сложные, молекулярные факты. Подобно атомарным предложениям логики, атомарные факты независимы один от другого. «Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым», — утверждает Витгенштейн. Атомарные факты никак не связаны друг с другом, поэтому в мире нет никаких закономерных связей: "Вера в причинную связь есть предрассудок«[9].

Онтологизируя структуру языка пропозициональной логики, т. е.

отождествляя ее со структурой реального мира, Витгенштейн делает эту

структуру общей для всего научного знания. Если действительность

представляет собой лишь комбинацию элементов одного уровня — фактов, то наука должна быть комбинацией предложений, отображающих факты и их разнообразные сочетания. Все, что претендует на выход за пределы этого «одномерного» мира фактов, все, что апеллирует к связям фактов или к глубинным сущностям, определяющим их наличие или отсутствие, должно быть изгнано из науки[7].

Конечно, в языке науки очень много предложений, которые

непосредственно как будто не отображают фактов, но это обусловлено тем, что «язык переодевает мысли», он передает их в искаженной форме. К тому же в языке науки, естественном языке и особенно в языке философии большое число предложений действительно не говорят о фактах и является попросту бессмысленным. «Большинство предложений и вопросов, — полагает Витгенштейн, — высказанных по поводу философских проблем, не ложны, а бессмысленны. Поэтому мы вообще не можем отвечать на такого рода вопросы, мы можем только установить их бессмысленность». Для наглядной демонстрации того, что язык науки действительно имеет структуру языка пропозициональной логики, нужен логический анализ этого языка, который должен выявить подлинную структуру утверждений науки и изгнать из нее бессмысленные предложения. Это объясняет чрезвычайную важность логического анализа языка в методологическом исследовании науки[ 3].

Вот эти идеи Витгенштейна были подхвачены и развиты в позитивистском духе членами Венского кружка, которые к учению Витгенштейна о структуре мира добавили определенные гносеологические предпосылки[6].

С введением контекста открытия логическим позитивизмом была сделана попытка переключаться на анализ эмпирических утверждений с точки зрения их выразимости с помощью логических понятий, исключив, тем самым, из логики и методологии вопросы, связанные с открытием нового знания. При этом эмпирическая эпистемология наделялась статусом основания научного знания, т.е. логические позитивисты были уверены, что эмпирический базис научного знания формируется исключительно на основе языка наблюдения. Отсюда и общая методологическая установка, предполагающая редукцию теоретических суждений к высказываниям наблюдения. Принцип верификации, предложенный позитивистами в первой половине ХХ века, как раз и предусматривал признание обладающими научной значимостью только те знания, содержание которых можно обосновать протокольными предложениями [5].

Поэтому факты науки в доктринах позитивизма абсолютизируются, обладают приоритетом перед другими элементами научного знания, ибо, по их мнению, они определяют содержательный смысл и истинность теоретических предложений. Иными словами, согласно концепции логического позитивизма существует чистый опыт, свободный от деформирующих влияний со стороны познавательной деятельности субъекта и адекватный этому опыту язык; предложения, выражаемые этим языком, проверяются опытом непосредственно и не зависит от теории, так как словарь, используемый для их формирования, не зависит от

теоретического словаря [2].

Усилия позитивизма применить логический аппарат к анализу знания,

выражаемых в форме повествовательных предложений, не привели к научно значимым результатам; они столкнулись с такими проблемами, разрешить которые нельзя было в рамках принятого им редукционистского подхода к познанию и знанию. В частности, не ясно, почему не все утверждения науки становятся базисными, а только некоторые? Каков критерий их отбора? Каковы их эвристические возможности и гносеологические перспективы? Каков механизм архитектоники научного знания?

Верификационный критерий теоретических утверждений скоро заявил о себе своей ограниченностью, вызвав многочисленную критику в свой адрес. Узость метода верификации прежде всего сказалась на философии, ибо оказалось, что философские предложения неверифицируемы, так как лишены эмпирического значения. На эту сторону недостатка доктрины логического позитивизма указывает Х. Патнэм [3].

Первым, кто обратил на слабость позитивистской доктрины логического анализа научных знаний, был Карл Поппер. Он заметил, в частности, что наука в основном имеет дело с идеализированными объектами, которые, с точки зрения позитивистского понимания научного познания, не могут быть верифицированы с помощью протокольных предложений, а значит, объявляются бессмысленными. Кроме того, неверифицируемы многие законы науки, выражаемые в форме предложений, например, минимальная скорость, необходимая дляпреодоления земного тяготения и выхода в околоземное пространство, равна 8 км/сек [4], так как для их верификации требуется множество частных протокольных предложений. Под влиянием критики логический позитивизм ослабил свои позиции, введя в свою доктрину положение частной эмпирической подтверждаемости [5]. Отсюда логически следовало, что достоверностью обладают лишь эмпирические термины и предложения, выраженные с помощью этих терминов, другие понятия и предложения, имеющие непосредственное отношение к законам науки, признавались осмысленными (подтверждаемыми) в силу их способности выдержать частичную верификацию.

Поппер, будучи близко знаком со многими членами Венского кружка, имел возможность изнутри изучить и понять то, чего хотели логические позитивисты, Поэтому он достаточно быстро понял несостоятельность и нежизнеспособность их логической доктрины научного знания. Понимая бесперспективность того пути, по которому пошли логические позитивисты в поисках основания научного познания, философ выбирает другое направление движения, ведущее к анализу развития научного знания. На этом пути, в отличие от позитивистов, Поппер признает за философией функцию формирования и развития научного знания.

Наука, по Попперу, — динамическая система, предполагающая непрерывное изменение и рост знания. Это положение детерминировало иную роль философии науки в научном познании: отныне задача философии сводилась не к обоснованию знания, как это было в неопозитивизме, а к объяснению его изменения на основе критического метода. Так, в книге «Логика и рост научного знания» Поппер пишет: «центральной проблемой теории познания всегда была и остается проблема роста знания, а наилучший же способ изучения роста знания — изучение роста научного знания». Рост знания достигается в процессе рациональной дискуссии, которая неизменно выступает критикой существующего знания. Поэтому свою философию Поппер называет критическим рационализмом. В качестве основного методологического инструмента для этой цели Поппер вводит принцип фальсификации, смысл которого сводится к проверке теоретических утверждений эмпирическим опытом[6].

Объявив задачей методологии, изучение механизмов роста научного

знания, Поппер основывается на понятой и воспринятой реальности, из которой состоит сфера научного познания. По его глубокому убеждению, наука не может иметь дело с истиной, ибо научно-исследовательская деятельность сводится к выдвижению гипотез о мире, предположений и догадок о нем, построению вероятностных теорий, и законов — таков общий путь познания мира и приспособления наших представлений о нем. Поэтому было бы, мягко говоря, несерьезно какие-то из этих представлений принимать за истинные, а от каких- то отказываться. Другими словами, нет универсального механизма, который из многообразия существующих знаний мог бы отделить истинные знания от ложных[5].

На первый взгляд это положение воспринимается как бессмыслица: если выяснилось бы, что все те наши умозрительные конструкции, которые мы строим относительно мира, опровергаются нашим же эмпирическим опытом, то, исходя их здравого смысла, следовало бы их признать ложными и выбрасывать как несостоятельные. Однако попперовские рассуждения строятся на ином логическом смысле.

Доказать можно все, что угодно. Именно в этом проявлялось, например,

искусство софистов. Поппер считает, что научные положения, констатирующие о наличие материальных объектов, относятся не к классу подтверждаемых опытом, а, наоборот, — опровергаемых опытом, ибо логика мироустройства и нашего мышления подсказывает нам, что научные теории, опровергаемые фактами, действительно несут в себе информацию об объективно существующем мире.

1.3 Рациональность в социально-экзистенциальных

философских концепциях

Проблема оснований человеческого разума и рационального мышления в истории европейской философской мысли является традиционной. В древнегреческой философии (Сократ, Платон, Аристотель и др.) были заложены основы рефлексии предпосылок истинного знания(episteme) в отличие от субъективного мнения (doxa). В классической философии Нового времени была сформулирована концепция универсального разума как адекватного средства познания всеобщего на основе принципов тождества бытия и мышления[12].

Акцентируя внимание на роли предпосылок мышления, философский рационализм исходил из врожденности (Р. Декарт) и априорности (И. Кант) оснований знания, оставив в стороне вопрос об их генезисе и происхождении. При этом, несмотря на «родимые пятна» трансцендентализма, кантовский подход можно определить как методологически значимый для проблематизации оснований научного познания. В отличие от эмпирической (Дж. Локк, Д. Юм) и рационалистической (Р. Декарт, Г. Лейбниц) традиции в теории познания он указывал, во-первых, на конструирующую деятельность разума в процессе познания всеобщего, во-вторых, на то обстоятельство, что в деятельности теоретического разума обнаруживается более фундаментальное основание — практический разум[11].

В концепции М. Вебера рациональность в широком смысле (религиозная, экономическая, политическая, научная) начинает осмысливаться как системное свойство самой культуры, основной ее принцип. Осознание культурно-мировоззренческой обусловленности мышления привело к признанию историчности разума, а вместе с этим и релятивности критериев научности[10].

Значительный вклад в осмысление поставленной проблемы внесли феноменологические исследования Э. Гуссерля, работы представителей «философии жизни» (А. Бергсон, В. Дильтей, О. Шпенглер), экзистенциальной философии (С. Кьеркегор, М. Бубер, М. Хайдеггер, К. Ясперс), увидевших в развитии европейской культуры симптомы трансформации высоких идеалов эпохи Просвещения в объектно-ориентированную инструментальную рациональность[12].

Данное положение, разумеется, не означает, что научная мысль вовсе не проявила интереса к исследованию поставленной проблемы. В отечественной философской литературе разработке проблемы оснований научного познания способствует достигнутый теоретический уровень в понимании социально-практической природы познания, значительно расширивший представления о механизмах смыслообразования, предпосылках и детерминирующих факторах развития науки. Многие существенные аспекты этих проблем нашли обстоятельное освещение в трудах Н.С. Автономовой, И.С. Алексеева, Г.Н. Волкова, Д.М. Гвишиани, А.М. Дорожкина, В.Г. Горохова, Б.С Грязнова, А.А. Ивина, В.В. Ильина, С.А. Лебедева, В.А. Лекторского, Р.С. Карпинской, И.Т. Касавина, П.В. Копнина, А.Н. Кочергина, А.К. Кудрина, Б.Г. Кузнецова, Г.М. Нажмудинова А.Л. Никифорова, Е.А. Мамчур, Л.А. Микешиной, В.В. Миронова, В.Н. Поруса, Б.И. Пружинина, А.И. Ракитова, Е.Я. Режабека, Н.И. Родного, М.А. Розова, В.М Розина, З.А. Сокулер, В.С. Степина, В.Г. Федотовой, В.С. Швырева, Г.П. Щедровицкого, Б.Г. Юдина, В.Ф. Юлова, чьи философские работы дали стимулы к размышлениям, воплотившимся в данном исследовании.

В историко-философских исследованиях, в работах по истории науки и культуры, социологии знания положено начало обсуждению вопросов осмысления научного познания в культурно-мировоззренческом контексте определенной эпохи. Среди них работы Л.М. Баткина, В.С. Библера, М.А. Булатова, П.П. Гайденко, А.Я. Гуревича, А.Ф. Зотова, Л. М. Косаревой, Б.Г. Кузнецова, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, И.Д. Рожанского, В.Л. Рабиновича, в которых была зафиксирована имманентная связь логики теоретического мышления и нормативно-ценностной семантики культуры. Принципиальное значение для эпистемологии получает концептуализация «культурной онтологии» научного разума, феноменологического измерения научного мышления (Л.М. Косарева, Л.А. Маркова, Л.А. Микешина, Н.М. Смирнова, З.А. Сокулер, И.Т. Касавин, Е.Г. Трубина, В.Г. Федотова, В.А. Лекторский, М.К. Петров, Ю.М. Резник, В.П. Филатов).

Современная теория познания, проблематизируя предпосылки научной рациональности, вобрала в себя своеобразную серию методологических «поворотов» в рефлексии науки (лингвистический, семиотический, культурологический, феноменологический, структуралистский, постмодернистский, гуманитарный), которые повлияли на способы тематизации поставленной проблемы.

Воздействие структуралистской и постмодернистской программы исследования оснований науки анализируется в работах Р. Барта, Ж.-Ф. Лиотара, П. Рикера, Х. Уайта, Р. Шартье, Н.С. Автономовой, В.П. Визгина, И.П. Ильина, Н.В. Мотрошиловой, В.Н. Поруса, Б.И. Пружинина, Г.Л. Тульчинского, С.В. Никитина, показавших зависимость научных репрезентаций реальности от знаковой природы «означающего» (языка науки).

Феноменологический аспект смыслообразования стимулировал исследование «жизненного мира» как предпосылки научного сознания. Основоположники «понимающей социологии» (А. Шюц, Ч. Кули, Г. Гарфинкель, Б. Вальденфельс) показали, что «формы жизни» объективно влияют на все стороны исследовательской деятельности, включая выбор научной теории. В конструктивистской парадигме знания (Ф.Р. Анкерсмит, П. Бурдье, Р. Барт, Г. Иггерс, Ж.-Ф. Лиотар, П. Рикер, Е.Г. Трубина) тематизируется эпистемологический статус повествовательных структур в научном познании, нарративная логика в семантическом контексте научного языка.

Проблема понимания является фундаментальной для философской герменевтики (В. Дильтей, М. Хайдеггер, Г. Гадамер, П. Рикер, Ю. Хабермас), которая от теории истолкования текстов подошла к онтологическим параметрам понимающего бытия человека. «Онтологический поворот» в интерпретации понимания (М. Хайдеггер, Г. Гадамер) показал значимость процедур понимания для эпистемологии. Вместе с тем, наработав солидный методологический инструментарий теоретического осмысления этих процедур, герменевтика ограничилась в традиции баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) его применением к гуманитарной области знания, оставляя вне поля зрения процедуры понимания в естественных науках.

В лингвистическом повороте философской проблематики в аналитической традиции логическая семантика, берущая начало в работах Г. Фреге, Л. Витгенштейна, Р. Карнапа, Б. Рассела, Дж. Остина, А. Черча, соотносила решение проблемы с теорией референции. В ситуации социокультурного измерения науки это становится недостаточным для понимания механизма осмысления научного знания, так как в структуре научных описаний происходит неявное приписывание социокультурных коннотаций, смысл которых традиционно элиминировался в программе критики научного языка в аналитической философии. Ограниченность данной программы в теории познания проявилась в игнорировании эпистемологической значимости ценностно-смысловых презумпций субъекта как необходимого условия возможности научного суждения в интерсубъективном, коммуникативном измерении научного познания. Философский анализ этих сторон познавательной деятельности становится значимым и востребованным, так как в релятивистской интерпретации научного знания в работах постаналитической философской традиции (Д. Беал, Д. Дэвидсон, Х. Патнэм, П. Стросон, Х. Филд) понятие истины девальвируется (дефляционная теория).

Перечень указанных стереотипов в понимании природы научного знания можно продолжить. Однако нам важно предварительно подчеркнуть, что субъект в естественных науках не является трансцендентально-потусторонним, «со стороны» наблюдающим за действительностью. В познавательной сфере он необходимо включается в процедуры социальной коммуникации, вынужден интерпретировать интерпретированное в семиотической форме сущее, находясь в определенном мировоззренческом отношении к действительности, которое является предпосылкой когнитивного отношения. Беспредпосылочной, аксиологически нейтральной научной теории не существует, любое научное суждение неявно опирается на ценностно-смысловые презумпции, вне которых теоретические утверждения о действительности нелегитимны и невозможны[4].

Противоположной методологической установкой является парадигма «социального конструктивизма», определяющая когнитивные процессы как результат символического коммуникативного взаимодействия, а результат этого процесса как «культурный артефакт». Метафора «конструкция» указывает на то, из чего формируется «верование» в репрезентацию «объективной реальности». Такая концепция характерна для конструктивистской теории К.Дж. Джерджена, Р. Харре, присуща критике «больших нарративов» в философии постмодернизма (Ж. Деррида, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Делез, Ф. Гваттари). Несмотря на содержательное различие этих концепций, общим для них является положение, что знание как знаково-символический феномен культуры превращается в «пустой знак», элемент «сетей» социальной коммуникации, не затрагивающий самой объективной реальности. В постмодернистской философии науки, как и в программе «социального конструктивизма», процедура репрезентации реальности в познавательной деятельности становится проблематичной. В лингвистическом повороте философских проблем язык оказался не способным «говорить» о действительности. В методологии плюральности контекстов смыслообразования знание превратилось в «симулякр» (Ж. Бодрийяр), систему взаимоотражающихся смыслов и знаков. В постмодернистской «деконструкции» (Ж. Деррида) «логоцентричной» рациональности понятие истины помещается в ситуацию «круга» интерпретаций. Эпистемологическим выводом такой критики становится принцип отрицания объективного содержания научного знания[9].

Таким образом, можно выделить два противоположных подхода в понимании культурно-семиотических предпосылок научного познания. Обе программы исследования в своей абсолютизации отдельных сторон познавательной деятельности уязвимы, и в этом смысле далеки от реального процесса развития науки. Вместе с тем контроверза «реализм — конструктивизм» далеко не тривиальна, так как напоминает о себе как проблема оснований научной рациональности, если истинное описание фактов и ценностно-смысловое предписание субъекта в структуре научного познания отрывается друг от друга или абсолютизируется.

2 Ценностно — смысловые основания рациональности науки.

2.1 Проблема ценностно — смысловые детерминации культуры.

Существует множество определений понятия «ценность», как имеющих общий, очень широкий смысл, так и сводящих это понятие до одного из явлений мотивационного процесса. Так, например, Э. Толмен определяет ценность как привлекательность целевого объекта, т.е. она наряду с потребностью определяет нужность цели.

В более общих определениях понятию «ценность» может придаваться несколько значений, в зависимости от рассматриваемого аспекта:

Ценность — как общественный идеал, выработанное общественным сознанием, содержащееся в нем абстрактное представление об атрибутах должного в различных сферах общественной жизни. Это общечеловеческие и конкретно-исторические ценности[8].

Ценности, предстающие в объективированной форме в виде произведений материальной и духовной культуры либо человеческих поступков.

Социальные ценности, преломляясь через призму индивидуальной жизнедеятельности, входят в психологическую структуру личности в форме личностных ценностей.

Понятию «ценность», как составляющей личности, придается неодинаковое значение в различных психологических школах. Так, например, З. Фрейд не касался прямо проблемы ценностей, но соотнесенность с ними все-таки подразумевалась. «Суперэго» Фрейда представляет собой по существу хранилище как бессознательных, так и социально обусловленных моральных установлений, этических ценностей и норм поведения, которые служат своего рода судьей или цензором деятельности и мыслей Эго, устанавливая для него определенные границы. Фрейд в своих работах указывает на три функции суперэго: совесть, самонаблюдение и формирование идеалов. По его мнению, задачей совести является ограничение, запрещение сознательной деятельности; задачей самонаблюдения — оценка деятельности независимо от побуждений и потребностей Ид и Эго. Формирование идеалов связано с развитием самого Суперэго[6].

Детермини́зм (лат. determinare — определять, ограничивать) — учение о взаимосвязи и взаимообусловленности происходящих процессов и явлений^[1], доктрина о всеобщей причинности[8].

Детерминизм называют учением о том, что все происходящие в мире события, включая ход человеческой жизни, определены Богом (теологический детерминизм, или учениие о предопределении) или явлениями природы (космологический детерминизм) или специально человеческой волей (антропологическо-этический детерминизм), для свободы которой, как и для ответственности, не остаётся места. В таком свете детерминизм может быть также определен как тезис, утверждающий, что имеется только одно, точно заданное, возможное будущее. Детерминизм может перейти, при неполном истолковании, в фатализм, а противоположностью детерминизма является индетерминизм[4].

Пьер-Симон Лаплас был приверженцем абсолютного детерминизма. Он постулировал, что если бы какое-нибудь разумное существо смогло узнать положения и скорости всех частиц в мире в некий момент, оно могло бы совершенно точно предсказать все события Вселенной. Такое гипотетическое существо впоследствии было названо демоном Лапласа.

Исследование ценностно-смысловой детерминации социального познания может стать основой для определения путей и способов оптимизации межличностного взаимодействия офицеров.

В современной психологии личность, как носитель определенной картины мира, воплощающей в себя систему смыслов (Е.Ю. Артемьева,

B.Ф.Петренко, А.Г.Шмелев), рассматривается преимущественно в рамках проблемы субъектности (C.JI. Рубинштейн, К. А. Абульханова, A.B. Брушлинский, В.В. Знаков, З.И. Рябикина). Ценности личности рассматриваются и как элемент ее когнитивной структуры, и как элемент ее мотивационно-потребностной сферы, при этом они на определенном уровне развития способны интегрировать их в единую смысловую сферу, придавая личности определенную целостность (Д.А. Леонтьев). В работах Б.С. Братуся, C.С. Бубнова, В.П. Зинченко, В.В. Знакова, Д.А. Леонтьева, В.И. Слободчикова, A.B. Серого, Ш. Шварца, Р. Эммонса, А.Н. Ясманицкого подчеркивается роль ценностно-смысловых образований как детерминант жизнедеятельности человека. Особенности социального познания в сфере межличностного взаимодействия обобщенны в исследованиях Г.М, Андреевой, A.A. Бодалева, Н.В. Васина, В.А. Лабунской. Отечественные исследования по психосемантике интегрировали представления о сознании, образе мира, речи, значении и смысле (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев) с методическими приемами, предложенными Ч. Осгудом и Дж. Келли. В настоящее время сформировалось направление психосемантических исследований межличностного восприятия (В.Ф. Петренко, А.Г. Шмелев, Е.Л. Доценко, М.А. Джерелиевская, A.A. Лузаков и др.), и других аспектов психической реальности (О.В. Митина, А. О. Прохоров, В.П. Серкин, Е.В. Улыбина)[14].

В современных социально — философских исследованиях проблема аксиологического прояснения условий, содержания и перспектив личностной детерминации социального порядка еще не стала предметом систематического анализа. Однако анализ взаимосвязей личности и общества имеет значительную историко-философскую традицию. В известном смысле, можно сказать, что вся социальная философия и теоретическая социология, исследующие социальный процесс в его целостности, есть проблематизация личности, взятой в аспекте ее деятельности и опыта преобразования социальной реальности[3].

В настоящее время профессиональное развитие понимается как одна из значимых форм развития человека в контексте жизненного пути личности. Образуя основную форму актив-ности субъекта, она аккумулирует в себе главные характеристики основного вида деятельно-сти человека — социально обусловленного, осознанного, целенаправленного труда[2].

Употребляя слово «субъект» Е.А. Климов подчеркивает роль человека как инициатора активности, зачинателя, творца в его отношениях к противостоящим ему объектам предмет-ной и социальной среды, внутреннего и внешнего мира. Понятие субъекта не просто обо-значает того, кто действует, сознает, относится и т.д. Оно исходно характеризует личностное в человеке, избранные способы осуществления действий, осознания мира в зависимости от социальной позиции, от степени ее сформированности. Б. С. Братусь однако, подчеркивает, что личность не сводится и не растворяется без ос-татка в любой из форм деятельности, не сливается полностью и безраздельно с субъектом деятельности (труда). Она составляет особое, системное, прямо не сводимое к деятельности и не выводимое из деятельности образование, существенной характеристикой которого являет-ся ценностно-смысловое отношение к происходящему. Уровень личности — это уровень ценностно-смысловой детерминации, уровень существования в мире смыслов и ценностей [4].

Обращение современной науки к профессиональной деятельности как к ценности реали-зуется посредством аксиологического подхода к изучению проблемы профессионального развития личности, в рамках которого специфика профессиональной деятельности определя-ется ее ценностно-смысловым содержанием (Б. С Братусь, А. Н. Леонтьев, А. Р. Фонарев, В. Э. Чудновский и др.). В таком понимании профессиональная деятельность человека не сво-диться только к реализации профессиональных знаний и умений, но и направлена на развитие его смыслового сознания.
Ценностно — смысловые образования представляют собой связующее звено между внутренним миром личности и объективной действительностью. С одной стороны, они в значи-тельной степени определяют внутриличностную динамику, а с другой стороны, являясь по-рождением жизненных отношений личности, определяют главные направления и смысл ее отношений с миром, в первую очередь социальным. Так во многих исследованиях (В. Франк-ла, А. Аргайла и др.) показано, что смысловая определенность выступает регулятором отно-шений субъекта с внешним миром и внешнего мира, а также направлений активности, ее ка-чественных характеристик. Система ценностей и смыслов признаётся высшим регуля-тивным основанием личности, позволяет сориентироваться в сложных социальных ситуаци-ях, является источником выстраивания основных жизненных целей личности, способствует развитию её духовных и нравственных основ.
Д.А. Леонтьев рассматривает ценностно-смысловые характеристики личности как пока-затель осмысленности. Осознание человеком смысла своей профессиональной деятельно-сти существенно сказывается на эффективности его труда, так как это осмысление человеком предмета профессии, ее задач, действий, условий, результатов, межличностных отношений в ней[5].

А. К. Маркова определяет смысл, как «основание для оценки человеком значимости профессиональной деятельности лично для себя, то есть пристрастное личностно-опосредованное индивидуальным опытом отношение человека к труду». Именно личностные смыслы, функционирующие на ценностно-смысловом уровне, указывают на отношение человека к профессиональной деятельности как неотъемлемой части его жизни, определяющей его статус в обществе. Успешность профессиональной деятельности во многом зависит от «деятельностно-смыслового единства», которое заключается в совпадении ценностно-смыслового (формиро-вание жизненных смыслов) и предметно-действенного (выбор адекватной смыслу деятельно-сти) аспектов деятельности. Процесс функционирования личностных смыслов и профессио-нальная деятельность взаимодетерминированы и в комплексе обуславливают целостный про-цесс личностного развития профессионала[7].

В настоящее время вектор многих исследований переходит к изучению ценностно-смысловых образований личности и их детерминации жизнедеятельности человека, в том числе и профессиональной. Ни у кого не вызывает сомнения что профессиональное развитие субъекта деятельности не может осуществляться без учета его личности, его ценностей и смыслов. Ценностно-смысловая детерминация представляет собой обусловленность внешне-го мира внутренними особенностями личности, т.е. ее ценностно-смысловой наполненностью, определяющей ее субъектность в профессиональном процессе [6].

Таким образом, в зависимости от этапа профессионализации различные ценностно-смысловые образования (и даже одни и те же) могут являться либо основаниями, либо детерминантами, либо сами возникать в профессиональной деятельности и под ее влиянием. Отсюда следует необхо-димость изучения ценностно-смысловых образований личности в различных условиях и этапах ее профессионализации с тем, чтобы можно было ответить на вопрос о способе ее самоосуществления, самореализации в профессиональной сфере.

2.2 Методологическое значение определения научной рациональности.

В последние десятилетия философы, методологи, науковеды все активнее обсуждают проблему рациональности и ее границ — в философии науки она стала одной из самых актуальных. Считается, что проблемарациональности — это сверстница самой философии, ее родословная восходит к размышлениям античных философов. Со становлением классической науки в Новое время, ее экспансией в сферу общественного сознания, происходит утверждение приоритета научного типа рациональности в европейской духовной культуре.

Сегодня можно утверждать, что глубокий интерес к проблеме научной

рациональности в настоящее время связан, прежде всего, с тем, что вопрос этот — не чисто теоретический, но прежде всего жизненно-практический. Индустриальная цивилизация — это цивилизация рациональная, ключевую роль в ней играет наука, стимулирующая развитие новых технологий. И актуальность проблемы рациональности, той совокупности идей и идеалов, которые в течение последних столетий во многом определяли развитие не только западноевропейской философии, но и западной культуры в целом, вызвана возрастающим беспокойством о судьбе современной цивилизации, не говоря уже о дальнейших перспективах развития науки и техники. Кризисы, порожденные технотронной цивилизацией, и прежде всего экологический, — вот что в конечном счете стоит за столь широким интересом к проблеме научной рациональности [11].

Современная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии типов научной рациональности, их исторической обусловленности, определяемой в значительной мере личностью мыслителя, особенностью эпохи, исторически складывающимся образом науки. Проблема несовпадающих друг с другом рациональностей в их исторической ретроспективе не только реальна, но и весьма актуальна. Вместе с тем, заслуживает внимания и концепция единства научной рациональности, понимаемая как диалектическое единство многообразных проявлений разума. Выявляя специфику этих особенностей рациональности, философская рефлексия использует понятие «форма» или «тип» рациональности, тем более, что сама рациональность имеет целый ряд критериев, ни один из которых не обладает абсолютной значимостью[12].

На сегодня типология научной рациональности — один из наиболее со-временных методов философской рефлексии. Три крупные стадии исторического развития науки, каждую из которых открывает глобальная научнаяреволюция, можно охарактеризовать как три исторических типа научной рациональности, сменявших друг друга в истории техногенной цивилизации. Это классическая рациональность, соответствующая классической науке; неклассическая рациональность, соответствующая неклассической науке, и постнеклассическая рациональность[1].

В связи с этим, представляется весьма актуальным проведение фило-

софско-методологического анализа проблемы предмета науки в различных типах научной рациональности, выявление специфики различных концепций предметности науки, обусловленных историческими формами развивающегося научного разума[13].

Различия форм и типов рациональности связаны с несовпадением отношения представляющих их социальных групп к объективным закономерностям развития природы и общества в данных социально-исторических условиях. Но, несмотря на культурно-историческую обусловленность и многообразие рассмотренных форм и типов рациональности, как в прошлом, так и в современном обществе имеются и общие для них элементы, что обусловлено объективными характеристиками человеческого бытия и необходимостью адаптации человека к окружающему миру. Следовательно, социальная практика и эффективность в достижении общезначимых целей являются критерием адекватности для рациональности объективной действительности.

Как неправомерно было бы отождествлять научную рациональность с целесообразностью вообще, так неправомерно понимать под рациональным лишь то, что выступает в качестве антипода иррациональному, то есть лишь логически обоснованное, существующее в пределах разума. Это — лишь один из аспектов понятия рационального. Научная рациональность, призванная создавать предпосылки теоретизации как опытного, так и логически выведенного знания, должна быть синтезом логического и целесообразного, разума и рассудка.

Рациональное научное знание — это знание, удовлетворяющее ряду критериев научности (истинность, непротиворечивость, общезначимость, системность и др.). Но рациональное может пониматься и в широком социальном контексте, учитывающем роль социума в формировании критериев рациональности. Безусловно, рациональность характерна не только для науки. Любая область, которой присущи ценностные отношения, может быть охарактеризована с использованием данной категории. Например, искусство и научное творчество связаны в едином процессе: разумное невозможно вне интуиции, реализующей эвристическую функцию разума, а художественное сознание оттачивает и шлифует интуицию исследователя.

В последние годы проблема научной рациональности изучается в новом аспекте. Мало констатировать, что понимание рациональности научного знания социально обусловлено (представление о критериях рациональности научного знания в немецкой классической философии отлично от того, которое сформировалось после превращения науки в социальный институт). В науке существует определенная связь и взаимодополняемость между когнитивными критериями рациональности и критериями социальными,: те и другие образуют своего рода контур, в котором когнитивные критерии обуславливают специфику социальных , а социальные — влияют на формирование когнитивных.

Поппер предложил рассматривать рациональность науки как методическое движение от одних научных гипотез к другим, оправдываемое теми достоинствами, которые приобретают научные гипотезы по мере того, как им удается сопротивляться опровержениям. Основаниями для выдвижения гипотез и последующего их обсуждения могут служить возможности, которые открываются этими гипотезами для решения научных проблем.

Если понимать позицию Фейерабенда просто как протест против исторически и логически неоправданной унификации научной методологии, то она не может не вызвать сочувствия. Не вызывают особых возражений и его констатации относительно того, что ученые в своей работе пользуются весьма различными критериями оценки теорий, экспериментальных результатов и их интерпретаций. Но Фейерабенд идет гораздо дальше в своем отрицании «методологического принуждения». Он выступает не за многообразие рациональной методологии, а за плюрализм типов рациональности. Различие принципиально. Против многообразия рациональных методов в науке не возразит ни ученый, ни философ, ибо для того, чтобы удостовериться в этом достаточно обратиться к реальной истории науки, не говоря уже об анализе современного методологического арсенала, которым владеет наука наших дней. Но когда речь идет о многообразии типов рациональности, неизбежен вопрос: на каком основании мы полагаем, что это типы рациональности?

«Анархист» готов трактовать как рациональное, например, и то, что способствует развитию личности (так понимается переход от античной мифологической традиции к философии досократиков), и то, что содействует прогрессу как общему направлению развития культуры, познания, общественных отношений. И наконец, утверждается, что иррациональное не имеет объективной основы: это иллюзия, порождаемая конкуренцией разных типов рациональности. Но в таком случае обнаруживается субъективный характер «анархического» понимания рациональности, постулирующего плюрализм рациональности и, следовательно, ее иллюзорность«

Современные методологи, фиксируя различные типы рациональности: закрытую, открытую, универсальную, специальную, мягкую, сверхрациональность и пр., а также особенности социальной и коммуникативной, институциональной рациональности, склонились к принятию полисемантизма, многозначности понятия «рациональность». Ее смысл может быть сведен:

— к сферам природной упорядоченности, отраженной в разуме;
— способам концептуально-дискурсивного понимания мира;
— совокупности норм и методов научного исследования и деятельности.

Таким образом, именно последнее, как очевидно, и приводит к возможности отождествления рациональности и методологии науки.

Заключение

В своей работе мы рассмотрели лишь часть этой проблемы научноуй рациональности. Из котрой вытекают ряд других проблем.

Постановка проблемы оснований является фундаментальной в теории познания. Неудивительно, что в силу целого ряда причин она имеет различные формы концептуализации. В центре теории познания находится не абстрактный субъект, со стороны наблюдающий за реальностью, а культурно-исторический человек. В процессе духовно-практического освоения мира объект рассматривается с позиций знаково-символической характеристики деятельности и определения смыслов субъекта, вне которого нет и самого предмета научного исследования. Постнеклассической рациональности, формирующейся сегодня, знание всеобщего соотносится с ценностями человеческого существования.

Таким образом, в философии науки проблема рациональности связана с проблемой научности и выделением рациональных методов науки. Эта проблема известна как проблема демаркации и успешного решения не имеет.

Список использованной литературы

1. Адельбаева Н.А. Pазвитие концепции самостоятельной работы Б.П.Есипова в системе современной дидактики. Дис. . канд. пед. наук. — М., 1994. — 220 е.;

2. Айер А. Язык, истина и логика.

3. Вебер М. Избранные произведения. М., «Прогресс», 1990.

4. Лекторский В.А., Садовский В.Н. Проблема методологии и философии науки. //Вопросы философии, 1980, ј 3.

5. Мартынович С.Ф. Факт науки и его детерминация. Саратов, 1983

6. Каптерев П.Ф. История русской педагогики. Издательство: Алетейя, 2004 год Серия: Библиотека русской педагогики. ISBN: 5-89329-644-3

7. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века). — М.: Мысль, 1974. — 21 000 экз.

8. Ожегов, С. И. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / С. И. Ожегов, Н. Ю. Шведова / Российская академия наук. Институт русского язык им. В. В. Виноградова. — Изд. 4-е, доп. — М. : Азбуковик, 1999. — 944 с. ISBN 978-5-902638-12-4

9. Патнэм Х. Как нельзя говорить о значении //Структура и развитие науки. М., 1978.

10. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

11. Порус В. Н. Рациональность // Новая философская энциклопедия. — М.: Мысль, 2000. — ISBN 5-244-00961-3.

12. Пружинин Б. И. Рациональность и историческое единство научного знания. — М., 1986;

13. Пуанкаре А. О науке. М., 1983.

14. Степанов, С. Ю. Психология рефлексии : проблемы и исследования / С. Ю. Степанов, И. Н. Семенов // Вопросы психологии. — 1985. — № 3. ISBN 978-5-89353-271-5.

Защита курсовой