Привет студент

Содержание:

Введение
1 «Экзистенциальная коммуникация» как способ проявления исторического процесса.
1.1 Уровни коммуникации бытия истории: «наличное бытие», «сознание вообще», «дух», «экзистенция».
1.2 Экзистенция, свобода, трансценденция, разум: их соотношение и взаимосвязь.
1.3 «Пограничные ситуации» как форма осознания человеком самого себя.
2 «Истоки» и «цель» истории в экзистенциальной философии К. Ясперса.
2.1 «Осевая эпоха», её характеристики и последствия.
2.2 Вера и «философская вера». Возможности и пределы «философской веры».
Заключение
Список использованных источников.

Введение.

Актуальность. Научная актуальность темы исследования определяется отсутствием полного и объективного знания исторических и социально-философских взглядов немецкого ученого в России. К тому же ясперсова историческая концепция представляется нам более рационалистичной, и, как следствие — более понятной российскому читателю, ввиду повсеместного отказа от привычной марксистской методологии и стихийного обращения к популярным ныне, но «бесформенным», неструктурированным историко-философским концепциям современности.
В центре размышлений Ясперса оказались человек и история как изначальное измерение человеческого бытия. В своих трудах он обосновал единство истоков и цели мировой истории, доказал неправомерность утверждения, что каждая цивилизация имеет собственно свое происхождение и, соответственно, собственный, отдельный от остального человечества путь развития. При анализе человеческой истории Ясперс использует ключевые понятия: «время», «эпоха», «мир», являющиеся для него «фактической действительностью во времени». Обосновывая происхождение научно-рационалистического превосходства Запада относительно Востока, он, вместе с тем, констатировал историческую неизбежность их объединения. В этой связи он может рассматриваться как провозвестник идей современной глобализации, в осуществлении которой мыслитель видит спасение человечества от войн и прочих межэтнических и межгосударственных конфликтов.
Сегодня гуманистические идеи Ясперса особенно актуальны в политике. Наряду с политической и уголовной ответственностью за содеянное зло Ясперс особое значение придавал моральной ответственности каждого отдельного лица. Его именуют «политическим моралистом», поскольку он всегда призывал современников к диалогу, к национальному согласию, к преодолению барьеров предвзятости и недоверия, к воспитанию умения «мысленно становиться на точку зрения другого», «пробиться друг к другу, говорить друг с другом, попытаться убедить друг друга». Только так, подчеркивал он, «мы создадим необходимую основу для того, чтобы говорить с другими народами».
Таким образом, проблемы, касающиеся системы исторических и социально-философских взглядов К. Ясперса имеют право на постановку и исследование.
Степень разработанности темы. Представляемый историко-философский анализ экзистенциальной философии К. Ясперса опирается на целый комплекс исследований, в которых проработаны различные аспекты этой темы. Творчеству мыслителя посвящено огромное количество книг и статей, но, несмотря на это, идеи его до сих пор порождают разночтения и даже конфликты в интерпретациях.
Философии Ясперса посвящены работы С. С. Аверинцева, А. Н. Ярлычева, Т. Барчуновой, Б. Н. Бессонова, А. С. Богомолова, О. Ф. Больнова, М. Вебера, А. В. Водолагина, Р. М. Габитовой, П. П. Гайденко, В. П. Горюнова, М. Н. Грачёва, М. Н. Грецкого, Б. Т. Григорьна, Б. Л. Губмана, П. С. Гуревича, К. М. Долгова, Д. Т. Жовтуна, А. Ф. Зотова, Ф. Коплстона, Е. Коссака, С. Э. Крапиневского, В. Н. Кузнецова, Т. А. Кузьминой, М. К. Мамардашвили, В. А. Мартынова, А. П. Мезенцевой, И. А. Михайлова, С. Ф. Одуева, Т. И. Ойзерман, Ю. В. Перова, Е. Л. Петренко, А. М. Руткевича, П. П. Степанова, Э. Ю. Соловьева, А. Н. Типсиной, Ю. А. Шичалина и др.
Целью представленного исследования является исследование проблем общества, возникших в XX веке и обозначенных социально-философской концепцией К. Ясперса.
Объектом настоящего исследования является изучение проблемы истории в экзистенциальной философии К. Ясперса. Предметом исследования является:
1) творческая биография К.Ясперса: изучение жизненного и творческого пути мыслителя, комплексный анализ его научных воззрений;
2) система взглядов К.Ясперса на всемирно-исторический процесс, ее значение и место в современной науке;
3) социально-философские взгляды ученого.
Задачи курсовой работы:
1) исследование социально-философских и историко-философских взглядов К. Ясперса;
2) исследование и аналитика отечественной и зарубежной литературы, посвященной творчеству немецкого философа;
3) анализ философской картины общества и исторического процесса мыслителя.
Научная новизна работы состоит в следующих положениях:
1) работа является комплексным исследованием жизни исторических и социально-политических взглядов Карла Ясперса;
2) подробно рассмотрены и проанализированы основные элементы схемы мировой истории Ясперса с философских позиций;
3) проведен анализ дискуссии в отечественной и западной историографии по поводу исторических и социально-политических идей Карла Ясперса.

1 «Экзистенциальная коммуникация» как способ проявления исторического процесса.

1.1 Уровни коммуникации бытия истории: «наличное бытие», «сознание вообще», «дух», «экзистенция».

В отличие от Хайдеггера, который пришел к экзистенциализму от феноменологии Гуссерля, Карл Ясперс пришел к нему от психиатрии. Ясперс с юности страдал тяжелой болезнью бронхов, которая провоцировала постоянную сердечную недостаточность, и это стало причиной его особого интереса к медицине. Проучившись всего три семестра на юридическом факультете Гейдельбергского университета, он перешел на медицинский факультет, избрав в итоге занятия психиатрией. В 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. С 1909 по 1915 год он работал научным ассистентом в психоневрологической клинике в том же Гейдельберге. И его первая книга под названием «Всеобщая психопатология» (1913) стала основой для диссертации на соискание степени доктора психологии.
Как человека внимательного к проблемам человеческой личности, его не устраивала так называемая физиологическая психология, которая господствовала в Европе в конце XIX века и отождествляла психику человека с физиологией высшей нервной деятельности, что нашло свое наиболее авторитетное выражение в рефлексологии И.П. Павлова. Эта психология, по существу, означала радикальный разрыв с классической философией, в русле которой от Аристотеля и до Гегеля развивалось понятие человеческой души, духа, идеального. Понятно, что если мы признаем человеческую личность психическим и духовным образованием, то в физиологической психологии от понятия человеческой личности следует отказаться.
Свою диссертацию по психологии Ясперс написал под влиянием психологических идей раннего Гуссерля и «понимающей психологии» Дильтея. Но довольно скоро его интересы смещаются в область собственно философии, в результате чего он пишет свою первую философскую работу «Психология мировоззрений» (1919). Здесь следует заметить, что очень рано Ясперс познакомился с философией Спинозы, которая вызвала его пристальный интерес. Но этот интерес, как констатирует в своей «Автобиографии» сам Ясперс, к сожалению, не получил дальнейшего развития. «В 17 лет, - писал Ясперс, - я читал Спинозу. Он стал моим учителем. Но тогда я и не помышлял о том, что начну изучать философию и сделаю ее своей профессией» . Тот философский дух, который господствовал в то время в немецких университетах, никак не стимулировал интерес к философской классике. Те лекции по философии, которые Ясперс слушал будучи студентом, совершенно его не устраивали. Не устраивала его и философия неокантианца Г. Риккерта, с которой он был хорошо знаком. В 1921 году Ясперс стал профессором философии в Гейдельбергском университете на кафедре, которую возглавлял Риккерт.
В результате своих философских поисков Ясперс был вынужден изобрести собственную философию. Это была попытка вернуть духовность позитивистской и кантианской философии, которые превратились в сухой и скучный формализм. Философия в Германии превратилась в казенную профессорскую науку. «Внутри университета, - писал Ясперс, - все идеи профессоров философии сводились к утверждению собственного существования» . Став способом самоутверждения и средством существования, философия, что больше всего не понравилось Ясперсу, утратила личный характер. Это была отчужденная философия.
Кроме Спинозы, на формирование мировоззрения Ясперса повлияли социолог и историк М. Вебер, основоположник «философии жизни» Ф. Ницше и русский писатель Ф. Достоевский. И в свете изначального мироощущения Ясперса это понятно: все три названных мыслителя - самые мощные критики отчуждения, которое он ощущал с детства. «... Я был недоволен самим собой, - пишет об этом Ясперс, - и обществом с его фикцией общественности. Что-то не в порядке как с человечеством, так и со мной самим, казалось мне» .
Та основа, на которой происходит превращение общественности в фикцию, у Макса Вебера получила название «формальной рациональности», а у его ученика Г. Лукача – «овеществления общественных отношений»: человеческие отношения принимают вещный характер взамен личного. Проблема возвращения человеческим отношениям личного характера больше всего и заботила Ясперса еще в ту пору, когда он занимался психиатрией, и когда он понял, что существует серьезная проблема во взаимоотношениях между душевнобольным и лечащим врачом. Именно дистанция между сферой обезличенных человеческих отношений и человеческой личностью стала главной проблемой экзистенциалистской философии Ясперса. И это та же проблема, которая у Хайдеггера выглядит как противостояние «das Man» и «экзистенции».
Уже в первых своих работах Ясперс выражает резкое неприятие того, что в современной философии господствует объективизм в понимании человека, характерным примером которого являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному внешнему изучению. В нем видят нечто, что можно постичь и исчерпать в научном анализе. И в этом, согласно Ясперсу, главная ограниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и неокантианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недоступно объективному анализу. Но, в отличие от неокантианцев Баденской школы, он считает, что указанное необъективируемое начало личности недоступно науке вообще, даже так называемым «наукам о духе».
Это необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Кьеркегором, именует «экзистенцией». Соответствующее понятие, по Ясперсу, является принципиально неопределимым, потому что всякое определение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей экзистенции человек никогда не завершен и открыт миру. Таким образом, по Ясперсу, для постижения экзистенции, а именно она есть предмет философии, не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения, введенный в философию впервые Сократом и давший результаты, имевшие всемирно-историческое значение. Здесь, считает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный «метод». Бердяев, назвал такой новый подход «эротическим искусством». Что-то близкое к этому имеет в виду и Ясперс. Но этим близким искусству у него оказывается религия. Ясперс сближает философию и религию и в чем-то их даже отождествляет. «Философия во все времена, - заявляет он, - подобна религии» .
Философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, а не только профессиональному философу. Философствование - это не столько теоретическая деятельность, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Это состояние Ясперс характеризует как «экзистенциальное прояснение» (Existenzerhellung), которое не столько познает экзистенцию, сколько апеллирует к ней. Только так, согласно Ясперсу, мы постигаем чужую личность, осознаем суть истории и можем выразить кризисное состояние своей эпохи. Интересно, что верный академической традиции Риккерт так и не признал «философствование» Ясперса серьезным занятием. В нем он видел проявление дилетантизма, непозволительную «психологизацию» философии, гибельную для этой области знания.
В свое время еще Маркс говорил об «обмирщении» философии. Существующую же философию он, вслед за Фейербахом, понял как одну из форм отчуждения человеческой сущности. В данном случае отчуждение выражается в том, что человеческое мышление превращается в самостоятельную сущность мира - в Мышление с большой буквы. Это отчуждение достигло своего апогея в философии Гегеля. Поэтому после Гегеля задачей философии становится возвращение человеку его собственного мышления. Но этого можно достичь по-разному. Так, согласно Марксу, преодоление такого отчуждения предполагает осознание каждым человеком логики своего собственного мышления. И такой логикой является именно диалектика, развитая в недрах классической философии и, прежде всего, у Гегеля. У Ясперса же преодоление такого отчуждения достигается простым отбрасыванием всей существовавшей в течение двух с половиной тысяч лет теоретической философии от Фалеса и до Гегеля.
«Уже с середины девятнадцатого столетия, - пишет Ясперс, - проступает сознание конца и вопрос, как в этих условиях еще возможна философия. Непрерывность новой философии в западных странах, профессорская философия в Германии, которая исторически поддерживала великое наследие, не могли скрыть того, что наступил конец той формы, в которой в последние тысячелетия и до сих пор являла себя философия» . Эту новую форму философии Ясперс видит в лице трех мыслителей XIX века: Кьеркегора, Ницше и Маркса. О последнем он говорит как о далеком Кьеркегору и Ницше «по духу». И тем не менее, замечает Ясперс, он «превзошел всех по своему влиянию на массы» . Действительно, и Кьеркегор, и Ницше, и Маркс - а мы бы добавили сюда еще и Конта - отрицают классическую философию. Но в понимании результата этого отрицания они расходятся. И различие избранных ими путей - главное, что необходимо осознать современному философствующему индивиду.
Что касается Ясперса, то, по сути, он исходит из единства сознания и самосознания, которое было впервые основательно показано в немецкой классике. Человек, доказывает он, не может знать что-то о мире и о себе в этом мире, не переживая этого знания, поскольку всякое знание для человека имеет нравственно-практическое значение. Таким образом, Ясперс, вслед за Фихте, провозглашает приоритет практического разума: всякая теория является производной от практики. Но у Фихте в понятие практического разума входит не только чувство и внутреннее переживание, но и Дело-Действие, т. е. осуществление себя вовне и делание себя некоторой предметностью («Не-Я»). А это значит, что для всякого знания у Фихте есть некоторая объективная мера и объективная логика. Иначе у Ясперса, у которого практический разум остается опять же только переживанием самого себя, одним только томлением духа.
Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опасность, таящуюся в экзистенции, понятой на манер Хайдеггера как устремленность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенции с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличие от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Таковой у него является трансценденция. И устремления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса характер трансцендирования. А без трансценденции, замечает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, лишенным любви «демоническим упрямством».
Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отличается он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свободы. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзистенциализма С. Кьеркегору. Своеобразие позиции Кьеркегора, напомним, состоит в том, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Кьеркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Кьеркегора - это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логикой, потому что «повторение» - это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим.
У Ясперса, как и у Кьеркегора, экзистенция, как он пишет, «нуждается в другом», и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но «ответом» Бога человеку у Ясперса является сама коммуникация, которая, в отличие от обычного общения людей, способна вывести на экзистенциальный уровень.
Интерес К. Ясперса к проблеме коммуникации, реализации свободы в процессе преодоления конечности человеческого бытия и устремленности в будущее в контексте всемирной истории составляет основу философии К. Ясперса.
В результате переосмысления коммуникации как взаимопонимания и взаимоотношения людей произошел сдвиг «от преимущественного решения этой проблематики в интимно-личностной проекции к ее интерпретации в контексте всемирной истории» .
Размышляя об окружающем мире, о видах и способах бытия человека в истории, К. Ясперс указывает на существование четырех типов коммуникации, которым соответствует четыре типа бытия человека и его сознания.
 Во-первых, люди, согласно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Это «наличное бытие» человека, включающее в себя природные и социальные реальности, в которых существует человек. «Наличное бытие» человека представлено в виде непосредственного, чувственно воспринимаемого многообразия. Его телесность соотнесена с эмпирическим миром разнообразных вещей. «Я» выступает здесь как эмпирически наличное бытие. Согласно Ясперсу, это «наличное бытие» человека предоставляет ему возможность существования в мире и познается рациональными средствами. Такое общение определяется сугубо материальной потребностью и изучается с помощью науки.
Во-вторых, люди способны общаться на уровне «чистого сознания» или «сознания вообще», когда они предстают как рассудочные существа, подчиняющиеся общим законам. «Сознание вообще» выступает в качестве носителя общезначимых начал, общих всем людям элементов сознания, которые характеризуют человека как родовое существо. Эти начала – категории и формы мышления. Они соответствуют кантовскому понятию «трансцендентального субъекта» и выступают в действительности предпосылкой научного познания. Таким образом, наряду с описанием сознания как эмпирической действительности животного существа со всеми его потребностями, сознание (бытие человека) можно описать как «сознание вообще». «Я», выступая в качестве «сознания вообще», является тождественным другим «я». «Сознание вообще» необходимо рассматривать в качестве некоего индивидуального начала, трансцендентальной субъективности. «Сознание вообще выступает объектом изучения логики и трансцендентальной философии; в отличие от предметного мира, условием которого есть существование такого «сознания вообще», изучается естественными науками. Общение на уровне «сознания вообще» происходит в форме направленности на предмет, в нем не предусмотрено какой-либо личной заинтересованности. Связь индивидов здесь представляет собой взаимосвязь множества через единый закон, который для всех индивидов равнозначен. Между эмпирическим «я» и «я» трансцендентальным существует существенная разница: эмпирический индивид существует во времени, а, в свою очередь индивид трансцендентальный, вневременнен. Следовательно не действителен, но значим. Такое общение, считает Ясперс, досконально изучила рационалистическая философия Нового времени.
Иначе был воспринят человек и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как «дух», а общение людей выглядит как взаимосвязь различных моментов внутри органического целого. Это преодоление разрыва между «наличным бытием» и «сознанием вообще». На уровне «духа» каждый индивид выступает в качестве целого. Именно целое, по мнению К. Ясперса, определяет место и значение каждого индивида. Коммуникация на этом уровне происходит именно тогда, когда индивид осознает себя частью целого и идея целого составляет смысл его бытия. «Коммуникация в сфере духа есть создание из общественной субстанции идеи целого. Отдельный индивид сознает себя стоящим на своем месте. Его коммуникация – это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от остальных, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке» .
Различие между общением на уровне «духа» и на уровне «сознания вообще» в том, что индивиды, являющиеся представителями «сознания вообще» связаны между собой тождеством, в то время как духовные личности взаимосвязаны различиями друг от друга, степенью независимости и свободы; это тождество различного. Именно поэтому данный вид коммуникации Ясперс ставит на порядок выше других.
Все приведенные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как «сознание вообще» и как дух, но никак не в качестве экзистенции.
Именно экзистенциальная коммуникация составляет глубинную структуру внутреннего мира человека, сущностное содержание индивидуальности человека. Содержание понятия экзистенции определяется ее функцией в рамках учения К. Ясперса, которая состоит в обличении недопустимости абсолютизации трех других уровней коммуникации. Через выявление содержания экзистенции оказывается возможным раскрытие формы проявления экзистенциального существования чловека. Понятие «экзистенция» подразумевает непостижимое внутреннего мира человека, и, таким образом, не может стать объетком познания. «Экзистенция – ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположенная всему предметному и философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема» . Таким образом экзистенция предстает тем уровнем бытия, который не может быть предметом познания, так как то, что познается, должно иметь форму предмета. Но экзистенция противоположна предметности: она безусловна, свободна, бесконечна. Она не становится всеобщей сущностью, не подчиняется всеобщим законам и поэтому наука и философия не могут ее познать. Единственным способом, которым можно охарактеризовать экзистенцию, есть экзистенциальное прояснение.
Если в качестве экзистенции человек не может определяться с позиций всеобщего, то он должен быть объяснен из самого себя, из его одномоментной специфической исторической ситуации. Экзистенция, которая не подчиняется всеобщей сущности и законам, представляет собой исторически однократное бытие.
В истории нет ничего, что можно было бы считать неизбежным. Человек, полагает К. Ясперс, должен жить в сфере исторических возможностей.
Признание неопределенности истории сливается у Ясперса с провозглашением человеческой свободы. Свобода рассматривается экзистенциализмом в качестве существеннейшего определения человека. Суть экзистенции - ее свобода. Перенося это на человека в истории, Ясперс подчеркивает, что все происходящее безусловно зависит от людей, от их выбора. Однако экзистенция, по учению экзистенциалистов, координирована с трансцендентным. Сама свобода человека, утверждает философ, есть указание на трансцендентное. «Тем, что он зависит от самого себя, он обязан непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции» . Так вновь происходит замыкание на трансцендентное и, следовательно, на трансцендентный смысл истории и ее цель.

1.2 Экзистенция, свобода, трансценденция, разум: их соотношение и взаимосвязь.

Проблема коммуникации, как уже говорилось, возникла у Ясперса еще во время психиатрической практики как проблема доверительного общения с душевнобольным человеком. Но позднее эту проблему он связывает с оправданным недоверием к современному обывателю, умеющему приспособиться и к тоталитарному режиму Гитлера, как это наблюдал сам Ясперс, и к демократическому правовому государству. Философия этого обывателя есть софистика, и описание этой новой софистики - лучшая часть творческого наследия Ясперса, хотя, в сущности, он здесь всего лишь повторяет «Племянника Рамо» Дидро. Только Ясперс описывает племянника Рамо, ставшего профессиональным философом: «В интеллектуальности он обретает единственное прибежище, - пишет Ясперс. - Здесь он чувствует себя хорошо, ибо задача состоит только в том, чтобы в движении мысли постигать все, как другое. Он все путает. Вследствие недостатка самобытия он никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Его страсть - дискуссия. Он высказывает решительные мнения, занимает радикальные позиции, но не удерживает их. То, что говорит другой, он не усваивает. Каждому он внушает, что сказанное им верно, надо только одно прибавить, другое изменить. Он полностью соглашается с собеседником, но затем делает вид, будто вообще ничего не было сказано... Пафос его риторической решимости позволяет ему ускользать, наподобие угря, от всего, способного его поймать» .
Понятно, что такая «коммуникация» не доставляет радости. Но с этой софистической риторикой, а по сути приспособленчеством соискателей всяческих степеней и званий, весь способ «философствования» которых заключается в том, чтобы найти среду, где они обретут поддержку, вопиющим образом контрастирует «экзистенциальная философия» самого Ясперса, которую он противопоставляет всем традиционным формам философии. «Философия, - пишет он, - не является средством, еще менее того - волшебным средством, она - сознание в осуществлении» .
Именно такое «философствование», согласно Ясперсу, должно прояснить нам подлинную суть человека, его «самость». Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по существу созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистенциальная коммуникация между людьми - это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.
В этом месте нам следует опять напомнить о судьбе Ясперса во времена нацизма, потому что в эти годы у него, как и у Хайдеггера, происходит серьезная трансформация позиции. Но Ясперс при этом развивается в противоположном Хайдеггеру направлении. Сдвиги во взглядах Ясперса были связаны с практикой III Рейха, который, как известно, избрал своей идейной основой учение Ф. Ницше. И это серьезным образом повлияло на Ясперса, который еще острее осознал опасность того «демонического упрямства» и произвола, которые могут таиться в человеке.
В 20-е годы Ясперс сражался с рассудочностью европейской философии и науки, игнорирующих человеческую «самость». И в этой борьбе и пафосе, противопоставляя в нашем Я рациональному иррациональное, он, безусловно, един с Мартином Хайдеггером. Но к середине 30-х годов ориентиры в творчестве Ясперса меняются. И уже в работе «Разум и экзистенция» (1935) он говорит о значении разума для «обуздания экзистенции», для превращения в истинную свободу слепого порыва, инстинкта и произвола.
Самым ценным в разуме, утверждает теперь Ясперс, является рефлексия, которая помогает понять и прояснить экзистенцию. Без разума и рефлексии, считает он, вера так же неполноценна, как разум без веры. Здесь можно было бы переиначить Канта, который в свое время говорил, что понятия без чувств пусты, а чувства без понятий слепы. У Ясперса получается примерно то же: вера без разума слепа, а разум без веры сух и бесплоден.
Но, таким образом, Ясперс усиливает в своей трактовке экзистенции как раз тот мотив, от которого в те же годы уходил Хайдеггер. Напомним, что под влиянием романтики земли и крови Хайдеггер сдвигается в область мифологии. Теперь его интересуют как раз дорефлексивные формы сознания. И этот интерес будет доминировать у Хайдеггера все последующие годы. Мы уже говорили о том, что творческая эволюция Хайдеггера - это ключ к метаморфозам неклассической философии, которая начала с воспевания личного начала в человеке и закончила растворением его в телесной стихии, а затем разрушением и фрагментированием человеческого Я.
Ясперс в этом плане, если можно так сказать, более традиционен. И в определенный момент он дает «задний ход», привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей их несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в «песок мгновений». Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и полноту содержания.
Но, сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двойственность, или, как принято сейчас говорить, амбивалентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Так, с одной стороны, в 1945 году он настаивает на реальном вмешательстве демократических стран в дела тоталитарных государств, пресекая творящийся в них произвол. На этом же основании он дает оккупационным властям совет, не передавать сразу власть в Германии немцам, поскольку это может привести к возрождению тоталитаризма. Демократия, таким образом, должна привноситься в жизнь народов буквально «на штыках». И Ясперса здесь не смущает насилие над экзистенцией.
С другой стороны, позднее он уже возмущен теми ограничениями, которые возрождаются в демократической Германии. Ясперс выступает против запрета прогрессивных организаций, замалчивания произведений неугодных авторов и других явлений, выражающих ограничение свободы личности. Ведь, по мнению Ясперса, только наличие свободы другого является необходимым критерием существования свободы собственной.

1.3 «Пограничные ситуации» как форма осознания человеком самого себя.

Одной из наиболее значимых категорий философии К. Ясперса является понятие «пограничной ситуации». Его смысловая емкость позволила ему войти в языковой тезаурус других современных гуманитарных наук, таких как психология, искусствоведение, социология и т. д. Ситуация – это пространство встречи  мира и человека. Мир и человек в ситуации  проникают друг в друга и образуют единую  структуру. Постоянное пребывание в ситуации – это способ существования человека в мире. Жизнь есть череда постоянно сменяющих друг друга ситуаций. Человек не может не быть в ситуации как таковой. Когда человек выходит из одной ситуации, он тут же попадает в другую. Исследователь экзистенциализма О. Ф. Больнов характеризует эту сущностную особенность ситуации следующим образом: «Человек никогда не может избежать заточения в ситуацию» . В ситуации нет разделения на внешнее и внутреннее, субъективное и объективное, данные понятия в ситуации едины.
По мнению К. Ясперса, человеческие ситуации бывают двух видов: во-первых, ситуации, которые поддаются изменению, и человек в итоге справляется с ними; во-вторых, ситуации, которые неизменны по своей сути, и перед ними человек бессилен. Последние немецкий мыслитель называет «пограничными». К таким ситуациям относятся: смерть, страдание, зависимость от случайности, борьба, вина . Соприкоснувшись с этими феноменами, человек переживает величайшее душевное потрясение, отрешается от рутинной повседневности, преодолевает ее границы и в итоге совершает личностный прорыв к трагической сути бытия.
Содержание, аналогичное смыслу «пограничной ситуации», можно также обнаружить в учениях других экзистенциальных мыслителей, например, у русского философа Л.Шестова, что свидетельствует о несомненной близости философско-мировоззренческих оснований их концепций.
Человек погружается в «пограничную ситуацию», сталкивается в ней с трагедией, затем человек становится перед выбором: либо учитывать трагический опыт в своей последующей жизни, либо отказаться от него и жить так, как будто «пограничной ситуации» не было. Если человек избирает первый путь, то происходит переоценка всех его ценностей в соответствии с трагическим опытом, полученным в «пограничной ситуации», и все, что не согласуется с ним, отбрасывается как ложное. Таким образом, трагический опыт открывает возможность «подлинного бытия» человека.
Человек в философии К. Ясперса, пережив «пограничную ситуацию», обнаруживает свою глубокую связь с Богом и постигает Его замысел относительно себя. Здесь и теперь человек встречается со своей судьбой и открывает для себя собственное предназначение, его бытие становится подлинным, а он сам обретает покой. Трагический опыт «пограничной ситуации» позволяет человеку осмысленно преобразовать повседневное бытие и сделать его более содержательным и интенсивным. Таким образом, «подлинное бытие» – это повседневное бытие, которое трансформировалось под воздействием трагического опыта личности, прошедшей «пограничную ситуацию», и наполнилось иным, духовным смыслом.
У К. Ясперса трагический опыт и трагедия человеческого бытия, а значит, и сама «пограничная ситуация», не самоценны. У него «пограничная ситуация» и «подлинное бытие» не сливаются, образуя единый феномен, который определяется нами как «бытие – в – трагедии».
В европейском экзистенциализме нет стремления уничтожить повседневное, неподлинное бытие человека, но есть стремление духовно преобразовать его, наполнить новым содержанием и смыслом. Другими словами, в Европе повседневное, неподлинное бытие воспринимается как неизбежная константа человеческого бытия, создающая почву бытия подлинного.
В итоге, у К. Ясперса объектом преобразования человека выступает он сам и его повседневное бытие.
Таким образом, К. Ясперс считает, что экзистенциальное «прояснение», происходящее в жизни человека в «пограничных ситуациях», возвышает нас к подлинному бытию и при этом открывает всю трагичность человеческого бытия. Только в «пограничной ситуации» человек начинает понимать, что в его жизни существенно, а что нет. Сознание ограниченности нашего бытия способствует тому, что мы начинаем ценить время и саму жизнь. Однако все эти моменты содержат и негативные элементы: страх часто лишает человека возможности объективно оценивать все прожитое в жизни, а осознание собственной жизненной ограниченности приводит к безразличию к судьбе других. Но в то же время конечность экзистенции можно считать предпосылкой ее историчности. Историчность же является предпосылкой исторического процесса, протекающего посредством смены событий во времени, преодолевающего все формы негативного проявления человеческого существования и сохраняющего уникальную свободу, благодаря которой человек получает возможность осуществлять собственный выбор.

2 «Истоки» и «цель» истории в экзистенциальной философии К. Ясперса.

2.1 «Осевая эпоха», её характеристики и последствия.

Единство истории и ее смысл нерасторжимы у Ясперса. Он подчеркивает, что история, не имеющая единства, не может иметь и смысла. С другой стороны, именно смысл, внутренне определяющий всю историю, сообщает ей единство. Наконец, единство - уже как единство человечества - выступает у философа и в качестве самого смысла мирового исторического процесса.
В категориальном аппарате Ясперса важное место занимают категории «историческое» и «историчное». «Историчность» подобно трансцеденции недоступна четким определениям, ее смысл устанавливается только в «озарении». «Исторична» экзистенциальная истина, постигаемая с помощью «философской веры». «Исторична» духовная жизнь человека, которая выражается  в его эстетических, философских и других взглядах. Именно мысли, чувства человека в конечном счете определяют ход истории. Эта духовная деятельность человека рассматривается Ясперсом как автономная по отношению к изменению производственной деятельности и социальных условий. Поскольку в центре внимания Ясперса человек как субъект истории, как ее творящая сила, как спонтанная деятельность духа, то такие творения человека как традиции, мифы, легенды, возникающие помимо науки, лучше выражают содержание истории, а именно ее историчности, чем научные знания. Под «историческим» же понимается повторяемость событий, сходность явлений и знание о прошлом, получаемое с помощью разума, науки, которое признается менее важным и ценным для самосознания человека и его деятельности. Доминирующее в массовом сознании ХХ века представление о том, что изменяя условия своего существования, человек меняет себя сам, является с точки зрения философа-экзистенциалиста иллюзией. Говоря короче, экзистенциальное понятие историчности ставит под вопрос правомерность и истинность идеи исторического творчества. В экзистенциальной философии  человек в его наличном бытии предстает как продукт исторического развития, как само себя формирующее, но не как исторически творческое, т.е. созидающее историю существо.
Смысл истории подразумевает и цель истории, которая предстает как реализация этого смысла. История, как неоднократно говорит Ясперс, совершается между истоками и целью. Причем истоки и цель связаны и взаимно обусловливают друг друга. Ясперс подчеркивает также, что истоки и цель истории не даны в виде достоверного знания - они вообще могут быть выражены лишь символическим образом. «То, что не имеет убедительного зримого в реальности образа, находит свое символическое выражение: истоки - в «создании человека», цель - в «вечном царстве душ» .
Смысл истории подразумевает и цель истории, которая предстает как реализация этого смысла. История, как неоднократно говорит Ясперс, совершается между истоками и целью. Причем истоки и цель связаны и взаимно обусловливают друг друга. Ясперс подчеркивает также, что истоки и цель истории не даны в виде достоверного знания - они вообще могут быть выражены лишь символическим образом. «То, что не имеет убедительного зримого в реальности образа, находит свое символическое выражение: истоки - в «создании человека», цель - в «вечном царстве душ» .
В концепции Ясперса присутствует мысль о предзаданности исторического процесса: проникая через представление о трансцендентном смысле истории, она прослеживается в трактовке всех крупных переломов в развитии человечества, характеризуемых Ясперсом как таинственные, загадочные, не поддающиеся причинному объяснению. Трактовка этих скачков у него такова, что человек как бы изначально запрограммирован и на приятие духа, и на историю (она у Ясперса начинается с возникновения цивилизаций), и на духовные преобразования, совершившиеся в осевой период. «Из первичных истоков течет поток заложенных в человеке субстанциальных возможностей, - пишет Яcперc. - Однако сами они становятся очевидными... лишь войдя в сферу истории... Им необходима рационализация, которая сама по себе не есть нечто первичное, а есть лишь средство восстановления истоков и конечных целей» .
Но почему все-таки осевое время?
По Ясперсу, подлинная реальность, «объемлющее» мира, то, что собственно и имеет в виду любой акт действительного философствования, не может быть адекватно выражен с помощью языка мысли. «Объемлющее» не может стать «объемлемым». В то же время мы можем открываться миру, быть в сознании своей причастности миру, своей «объемлемости» им. Такая реальность - это и есть подлинная ось бытия, в том числе и бытия исторического. Мы, вернее наша мысль, можем приближаться или отдаляться от нее. Будучи в ней, будучи ею как бытие, мы удалены от нее в качестве мыслящих о ней. Приближение или удаление от оси мира, наша открытость или закрытость по отношению к ней образуют некий универсальный ритм исторического процесса. С точки зрения Ясперса, история есть своего рода пульсация. И осевое время является такой фазой в исторической пульсации, когда человечество ближе всего к оси бытия, когда оно (опять-таки далеко не в полном своем составе, но через отдельные личности) открыто ему. Эта открытость реализуется во вдохновении, которое само по себе сродни некоей светлой немоте. Она, однако, преобразуется в текст, в широком смысле слова, в некоторую культурную форму. Более того, она порождает новую культурную форму, ибо всякое вдохновение превышает устоявшуюся культурную форму и требует ее трансформации. Близость по отношению к «объемлющему» нас миру вызывает невиданный творческий импульс, но культурный текст, возникающий на основе такого рода импульса, не есть адекватное описание мира. Согласно Ясперсу, Христос, Будда, Конфуций, Пифагор не говорят нам о том, каков сам мир, в котором мы живем, но скорее о том, как жить в мире, чтобы быть достойными его. Отсюда принципиальное разнообразие языка их обращений к нам, вызывающее чрезвычайное разнообразие исторической фактуры, прежде всего в сфере культурной истории.
Ясперс описывает нам пульсирующий мир истории, который достаточно укладывается в рамки традиционного циклизма. Правда, этот цикл у него единственный. Свои надежды на будущее человечества он связывает с возможностью нового осевого времени. Но такая возможность может так и остаться возможностью, если дух не проснется. Для Ясперса человеческая история есть в первую очередь история человеческого духа. А материальное воплощение ее - следствие духовной истории. История не дает гарантий потому, что дух не воспроизводится автоматически, но требует вечных усилий.
В отличие от популярной в Европе первой половины XX в. теории культурных циклов, Карл Ясперс предполагал единое происхождение человечества и единую историю культуры. Критикуя метод Шпенглера, Ясперс утверждал, что он позволяет лишь истолковывать явления духовной жизни, стили в искусстве или типы «настроений», однако не дает возможности установить законы. Кроме того, Ясперс обращал внимание на неправомерность биологических аналогов, которые широко используются в шпенглеровской концепции культурных типов, вследствие чего история приобретает фаталистический характер.
Он также отвергал и материалистическое толкование истории марксизмом, утверждая, что в истории культуры значительную роль играют не экономические факторы, а духовные. Таким образом, полемизируя с К. Марксом, Ясперс отстаивает приоритет «духовной составляющей» в истории культуры, а в полемике со Шпенглером утверждает ее единство. Однако научно доказать это положение, по мнению Ясперса, невозможно. Допущение этого единства он называет постулатом веры. Отсюда ясно, что таким образом Ясперс четко заявляет о своей приверженности в объяснении культурно-исторического процесса к религиозной традиции. История, по Ясперсу, имеет свое начало и свое смысловое завершение. Ее движение определяется силой Провидения. Таким образом, Ясперс возвращается к линейной схеме истории культуры.  
Рисуя схему мировой истории, К. Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода: прометеевская эпоха, эпоха великих культур древности, эпоха духовной основы человеческого бытия (осевое время) и эпоха развития техники. Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на себе.
Прометеевская эпоха составляет, согласно Ясперсу, доисторию человечества, собственно, история началась лишь около 5000 лет до н.э. В доисторическую эпоху происходило «становление основных конституитивных свойств человеческого бытия», формирование человека «как вида со всеми его привычными склонностями и свойствами», закладывался фундамент человеческого бытия, его сущностная основа. К этому, по сути дела, «докультурному» периоду относится «первое становление человека». Отвечая на вопрос, что же явилось существенным в превращении доисторического человека в человека культуры, Ясперс выделяет «использование огня и орудий», «появление речи», «способы формирующего человека насилия над самим собой» (например, табу), «образование групп и сообществ», «жизнь, формируемую мифами». Начало истории, т. е. уже собственно культурного развития, К. Ясперс относит к тому времени, «как существует передача опыта».  
Второй период, выделяемый Ясперсом,—это великие исторические культуры древности. Они возникли почти одновременно в трех областях земного шара. «Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир с 4000 г. до н. э. во-вторых, доарийская культура долины Инда 3-го тысячелетия (связанная с Шумером) и в-третьих, архаический мир Китая 2-го тысячелетия до н. э.». Чертами, характеризующими данный культурный тип, выступают наличие письменности и «специфической технической рационализации».  
Третий период — осевое время. Период «осевого времени» является, по мнению Ясперса, центральным в истории человечества. Это эпоха духовного основоположения всех мировых культур. «Эту ось мировой истории, — писал-Ясперс, — следует отнести ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, который сохранился и по сей день. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющие жизнь людей».  
Это духовное основоположение человечества происходило одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции. Тогда жили Конфуций и Лао-цзы, возникли упанишады, проповедовали Будда, Заратустра, выступали пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второ-исайя; это время философов Парменида, Гераклита, Платона, поэта Гомера, трагиков фукидида и Архимеда. Их творчество, проповеди и учения «сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира».  
Осевое время по Ясперсу, — это время рождения мировых религий, пришедших на смену мифологическому сознанию. Почти одновременно на Земле, независимо друг от друга, образовалось несколько внутренне родственных духовных центров. Основное, что сближало их и, следовательно, являлось главной характеристикой осевого времени — это прорыв мифологического миросозерцания, составляющего духовную основу доосевых культур. Человек как бы впервые пробудился к ясному отчетливому мышлению, возникло недоверие к непосредственному эмпирическому опыту, а также рационализация отношения к миру и к себе подобным.  
С точки зрения Ясперса, в это время происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до «осевого времени» имели место лишь истории локальных культур. Выделение такого периода духовного основоположения человечества, духовного родства и духовных генов всех культур дают возможность Ясперсу сделать вывод, что противоположность Востока и Запада не абсолютна. Общие духовные корни позволяют найти способы коммуникаций, диалогов, разрешения конфликтов и создания единого культурного пространства. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны, по мнению Ясперса, обновить свою связь с осевым временем, и возвратиться к его «изначальности», подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры».  
Техническая эпоха по своей значимости соответствует прометеевской. Если в доисторическое время прометеевская эпоха характеризовалась возникновением речи, орудий труда, умением пользоваться огнем, то современной научно-технической эпохе свойственны аналогичные процессы, только на более высоком уровне: создание принципиально новых информационных и других технологий, открытие новых источников энергии. Новая прометеевская эпоха подготавливает возникновение в будущем великих культур, значение которых аналогично значению великих культур древности. Новые великие культуры заложат основы для второго осевого времени.
В послевоенные годы Ясперс, с одной стороны, с растущей тревогой предупреждал об опасностях той пограничной ситуации, в которую все человечество ввергло атомное оружие. С другой стороны, он выдвинул идею «осевого времени», «осевой эпохи» (die Achsenzeit), которую исторически связал с возникновением христианства и других мировых религий и суть которой усматривал в следующем: «В эти эпохи сложились все те основополагающие категории, с помощью которых мы сегодня мыслим; были заложены основные принципы мировых религий, исходя из которых люди живут до сегодняшнего дня. В этом смысле был сделан переход в универсальное» . В основе философии истории Ясперса лежит идея единства, целостности исторического бытия человечества, которое имеет единственный первоисток и одну цель . Как познать и осознать этот первоисток (Ursprung) и эту цель (Ziel)? Исторические дисциплины и связанные с ними историко-философские концепции исходят из того, что решение такой познавательной задачи возможно лишь на пути объективного познания, подчиненного критериям научности. Ясперс категорически отвергает подобный подход в самих его основаниях, утверждая, что суть, цель, первоисток истории вообще неподвластны объективистскому познанию.
Познавая отдельные факты и события, объективистская историо-графия не способна ни охватить историю в ее широте, ни уловить решающее единство человеческой истории . Ясперс же пытается приблизиться к выполнению этих масштабных задач — и именно с помощью понятия «осевое время», «осевая эпоха».
Другая тенденция философии истории Ясперса — попытка избавиться от опасностей европоцентризма и «христоцентризма». Будучи христианским философом, Ясперс вместе с тем подчеркивает: христианская вера не есть вера всего человечества . Для него исторически равновелики — ибо равно подпадают под понятие «осевая эпоха» — все главные мировые религии, все «культурные круги», в которых они возникли и получили распространение. Поэтому поиски единства истории связаны у Ясперса с отстаиванием многообразия, неотменяемого этим единством. Что же касается единства, то его Ясперс выражает с помощью «основных категорий», понятий, духовных феноменов, более или менее общих для мировых культур и имевших свой первоисток в осевой эпохе (приблизительно между IX и III столетиями до новой эры, когда «доистория» преобразовалась в осевое время). К ним принадлежат: сознание, рефлексия, способность ставить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке и его самости (Selbst), о силе и бессилии человека, о человеческом существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении .
Важнейшее свойство мысли осевого времени — преодоление мифологизма («логос» в его борьбе против мифа), вытекающее отсюда становление образа «единого Бога» — вместе с одухотворением бытия.
Вот почему Ясперс называет осевую эпоху «священной историей». Из ясперсовского изображения специфических особенностей мысли и сознания осевой эпохи ясно, что они родственны философской вере. Ясперс это признает: время рождения и закрепления философской веры как раз и есть осевая эпоха . И все-таки определенное первенство имеет единство самой эпохи, единство истории. Без этого исходного единства не стало бы возможным в принципе родственное толкование (герменевтика) истории, объединяющее рационализм и религиозность.
Но в отличие от традиционного рационализма новое толкование единства истории, о котором ведет речь Ясперс, не должно претендовать на создание универсалий. «Ясперс утверждает нечто прямо противоположное. Великое в истории — всегда особое и единичное; что до всеобщего, то здесь наталкиваешься лишь на общие места и на то, что именуют исторически непреходящим... Основа единства покоится на том факте, что люди благодаря духу и в процессе общения могут развить универсальную способность взаимопонимания... Единство истории есть поэтому бесконечная задача» .
Возникнув в осевую эпоху, единящие Европу, единящие человечество понятия, ценности, духовные структуры долгое время сохраняли свое влияние на умы и деяния людей. Но оно постепенно ослабевало.
Современная эпоха со всеми ее опасностями знаменует «исчезновение общего европейского мира» — когда уже нет единого Бога, в которого верят, нет солидарности людей одной веры, когда отсутствет основополагающее знание, единящее людей, когда будущее становится неопределенным.
Однако Ясперс не устает подчеркивать сложность, противоречивость исторического процесса. Осевое время древности неповторимо.
Но вот «замечательные духовные творения Европы 1500 — 1800 гг. —творения Микеланджело, Рафаэля, Леонардо, Шекспира, Рембрандта, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта»   заставляют поставить вопрос: не следует ли видеть в этом более близком к нам времени "вторую ось" истории человечества? Ясперс дает отрицательный ответ на поставленный вопрос. Он полагает, что различия между осевой эпохой и Ренессансом весьма значительны, и прежде всего в двух отношениях: вторая эпоха не питалась только собственными соками, как первая; кроме того, она — явление чисто европейское "и уже по одному этому признаку не может считаться второй осью" (там же). В общем виде именно в вопросе о влиянии Европы на мировое развитие в XIX и XX в. произошли коренные изменения: «Восприняв европейскую технику и национальные требования европейских стран, мир стал европейским и с успехом обратил то и другое против Европы.
Европа — старая Европа — уже не является господствующим фактором в мире. Она отступила перед Америкой и Россией... Правда, европейский дух проник теперь в Америку и Россию, но это — не Европа» . Ясперс многое связывал с будущим объединением Европы, которое в наши дни стало реальностью.
Историческое развитие, в новое время инициированное именно Европой, привело, согласно Ясперсу, ко многим опасностям. Ясперс, например, подробно обсуждает опасности, исходящие от технического мира и шире — от созданного человеком мира «второй природы»: человек лишается своих корней, его охватывает чувство бессилия и собственной никчемности; он страдает от бездуховности окружающего мира; его собственная «свободная духовность» оказывается под угрозой . А это противоречит самой человеческой сущности. Ибо «человек — такое существо, которое не просто есть, но которое знает, что оно есть... оно есть существо, которое все еще свободно принимает решения; человек есть дух, а специфическая ситуация человека — его духовная ситуация» .
Подобно другим экзистенциалистским авторам, Ясперс требует принять в расчет опасности, исходящие от слепой веры в научно-технический прогресс. Такая вера, как и все слепые верования, коренным образом отличается от веры философской. Ошибаются те, кто верит в «прозрачность» и легкую управляемость как бы само собой прогрессирующего научно-технического мира и кто отказывается трезво взглянуть в лицо глубочайшим опасностям, которые таит в себе техника.
Ведь человек все более превращается в средство, в объект, над которым господствуют . Что или кто господствует над человеком? Вряд ли это техника сама по себе. Ведь скрытые в технике силы и тенденции господства, замечает Ясперс (в согласии с Хайдеггером), сами не являются техническими. Над человеком господствуют те социальные силы, которые распоряжаются техникой и власть которых становится все более деспотической. Однако возможности такого господства коренятся в природе, «конституции» человека. Каков же выход? И возможен ли он?
Ясперс снова и снова повторяет: спасение человека и человечества возможно лишь на пути единства и коммуникации. А также — на пути все более глубокого осмысления истории. Заключительный раздел книги Ясперса «Истоки и цель истории» имеет примечательное название «Преодоление истории». Принципиальная незавершенность истории вызывает в человеке беспокойство и даже недовольство. И ему свойственно желание как бы выйти за пределы исторического бытия, оставив где-то в стороне трудности, противоречия, опасности, неотделимые от реальной истории. Человек подчас пытается уйти от истории — куда же? В мир «неподчинившейся человеку природы». Или в мир «вневременной значимости, истины» . Или в сферу экзистенции (ибо даже пребывая в истории, экзистенция позволяет преступить ее границы, приближаясь к «безусловному» полю ответственности, выбора, решения, понимания). Или в мир "высочайших творений" человека, улавливающих «само бытие». «История, — говорит Ясперс, — оказывается путем к надысторическому. В созерцании величия — в сотворенном, свершенном, мыслимом — история светит как вечное настоящее. Она уже не просто удовлетворяет любопытство, а становится вдохновляющей силой» . Но вознесение над историей оказывается заблуждением, если человек надеется уйти от истории. "Основной парадокс нашей экзистенции, который заключается в том, что только в мире мы обретаем возможность подняться над миром, повторяется в нашем сознании, поднимающемся над историей. Нет пути в обход мира, путь идет только через мир, нет пути в обход истории, путь ведет только через историю". Человек, живя на едином теперь земном шаре, «должен задать себе вопрос — какое место он там займет и во имя чего он будет действовать» .
Идеи Ясперса и других экзистенциалистов до сих пор злободневны. Глобальная историческая ситуация в наши дни стала пограничной: возможны и гибель человечества, и его выживание. Человечество впервые в истории не абстрактно, а вполне реально оказалось перед угрозой смерти. Как в жизни индивидов, так и в жизни человеческого рода сегодня требуются высокий жизненный порыв, критическая рефлексия, усилия разума, борьба с иррациональными устремлениями, «ангажированность» — активность и инициатива всех и каждого из нас. В философии, как и в политике, Ясперс придерживался либеральных, плюралистических установок. Он также был сторонником обновленного просветительства . И действительно, важнейший шаг, который должен сделать и уже делает современное человечество, — осознание того, что сложилась качественно новая ситуация, что она действительно пограничная. Даже страх перед глобальной катастрофой, которым охвачены многие люди, должен послужить делу выживания человечества. Применимость ко всему человечеству ранее относимых к индивиду экзистенциальных понятий еще раз демонстрирует неразделимость судеб уникального индивида и общества, человечества как целого. Человек свободен осознать свою неотделимость от человечества — и он должен это осознать.

2.2 Вера и «философская вера». Возможности и пределы «философской веры».

Ясперс решительно отмежевался от рационалистической традиции в философии, связанной с Р. Декартом, И. Кантом и Г. Гегелем, отрицал возможность развития философии как науки. Настоящая философия, по Ясперсу, — это прежде всего сам процесс философствования. Таким образом, он делает акцент на принципиальной незавершенности и тем самым на открытости процесса философского размышления, в котором вопросы преобладают над ответами: истинное философствование как раз и состоит в поисках. В этом отношении Ясперс близок таким мыслителям, как С. Кьеркегор и Ф. Ницше: они не занимались систематической философией, т.е. не стремились привести свои философские воззрения в систему. Для Ясперса идея философствования означает и меньше, и больше, чем философия как система целостного мировоззрения. Меньше в том смысле, что она связана с определенным «творческим ослаблением»: в наше бурное время уже нет той духовной мощи, которая позволяла, например, Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и др. возводить стройные мировоззренческие системы из абсолютизированной «изначальности» (эйдосы, абсолютный дух), поэтому нам должно довольствоваться лишь фрагментарными прозрениями. А больше потому, что философствованию свойственна жизненность «экзистенциального высветления» проблем бегущего времени: только философствование дает нам шанс как-то осмыслить наполненное «бедственностью» и «неизбывной заботой» наше существование. Дело в том, что под существованием имеется в виду прежде всего духовное бытие личности, ее сознание. «Существование есть сознание, — писал Ясперс, — и я существую как сознание... Анализировать существование значит анализировать сознание» Ясперс К. Философия. Ясперс полагал, что философию нельзя ограничить, как науку, строгими рамками определенного предмета и метода. История философии в отличие от истории науки — это не процесс приращения знаний, поскольку каждое крупное философ-ское учение, подобно произведению искусства, уникально. (Правда, в истории философии происходит приращение категорий и методов, а сходство с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.) Философия призвана дать лишь некоторые ориентиры для поведения человека в мире, «осветить» экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, помочь совершить скачок к «безусловному бытию», которое непостижимо для научного познания, но имманентно присуще сознанию.
Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия — предметное бытие («бытие-в-мире»), или «существование». Это внешний уровень бытия. Перед его лицом философствование достигает лишь «ориентации-в-мире», по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядро личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в по-граничных ситуациях: в состоянии тяжкого страдания, смертельной болезни, острого ощущения вины и т.п. В эти моменты человек остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и конеч-ности своего существования. Именно тогда человек может открыть для себя трансцендентный мир; его существование, таинственным образом связанное со своим собственным, освещает новым смыс-лом и человеческую экзистенцию.
Второй уровень членения бытия — это озарение, прояснение экзистенции, осознание души, и наконец, третий уровень — чтение шифров трансценденции являет собой глубинную задачу философствования, связанную с осознанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную цен-ность представляют понятия метафизики, именно они выражают поиски смысла бытия философской мыслью. Итогом философствования выступает философская вера, и если религиозная вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.
Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечест-ва, в том числе и связанный с демифологизацией, не ведет к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования особого бытия, трансцендентного мысли. При этом даже скептицизм, высвечивая границы знания, указывает вместе с тем не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое; оно выступает как предмет незнания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит разуму, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и иррационального лишь запутывает проблему экзистенции.
Отличие веры от знания пояснено на примере Джордано Бруно и Галилея. Оба, казалось бы, попали в одинаковое положение. Суд инквизиции под угрозой смерти требовал отречения от их научных и философских убеждений. Бруно был готов отречься лишь от некоторых положений, но отнюдь не главных для него; он умер мученической смертью. Галилей отрекся от фундаментальных тезисов новой физики — от учения о вращении Земли вокруг Солнца. Различие тут, по Ясперсу, существенное. Оно есть различие между истиной-верой, которая страдает от отречения, и истиной, которую отречение не затрагивает. Философская вера и есть вера в истину, исходя из которой я живу. Она есть только потому, что я становлюсь с нею идентичным. По своей внешней форме она является исторической, по форме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Истина, правильность которой я могу лишь доказать, существует вне меня самого: она всеобщезначима, неисторична, безвременна, но не безусловна, ибо относится к предпосылкам и методам познания конечного. И человек вряд ли захочет умереть за правильность, которая доказуема. В другом положении мыслитель, который верит в то, что от положений его веры нельзя отречься: тогда пострадает сама истина. Ни одна всеобще-безличная истина не может требовать от человека, чтобы он стал мучеником. Только когда он им становится — и именно как Бруно: не из мечтательного энтузиазма, не из чувства противоречия моменту времени, но после длительного самоопределения — то это и есть признак подлинной веры, уверенности в истине.
Однако и пример Бруно, по Ясперсу, необычен. Ибо философия имеет обыкновение концентрироваться не в положениях, которые принимают вид познавательных, но в мыслительных связях, которые пронизывают жизнь в целом. И если Сократ, Боэций, Бруно суть святые в философии, то они отнюдь не являются великими философами. Но они — достойные всяческого уважения люди, сохранившие философскую веру посредством мученичества. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. (Полярность рационального и иррационального только запутывает понятие экзистенции, как и понятие философской веры.) Однако философская вера — это знание, которое тесно связано с незнанием. Последнее — через философскую веру — наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. И все-таки философская вера, вера мыслящего человека, во все времена существует только в связи с осознанием, с рациональным знанием. Философская вера хочет сама себя "высвечивать". Философствуя, я ничего не принимаю таким, каким оно мне кем-то или чем-то навязывается. Вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию.
Философскую веру Ясперс отличает от "веры откровения". Философия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека как такового свободным в его решениях.
Основой веры не может быть то, что в своей сущности только иррационально. Для веры мыслящего человека, человека философствующего, характерно то, что она существует только в союзе со знанием: она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя. Таким образом, незнание выступает не просто как своего рода субъективный свидетель наличия таинственного вида бытия, именуемого трансценденцией. Философская вера потому и вера, что трансцендентное не может быть доказано рациональными доводами, но она потому и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отрицательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание вместе с тем есть своего рода знание о существовании особого рода бытия. Трансценденция — это таинственный предмет, по отношению к которому вера и знание оказываются слиянными. Философская вера находится как бы на границе между религиозной верой и научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода «прафеномен и религии, и науки».
Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо она необъективируема, а представляет собой только выявление экзистенции, а это есть именно мышление, а не просто эмоционально-психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути неадекватно: оно принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интуицию на то, что «за ними». Ясперс различает два вида мышления: философское, которое устремлено «за явления» и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность», и рациональное (научное) мышление, устремленное на сами явления и вырабатывающее знания. Настаивая на принципиальном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания: оно необходимо и для помощи «высветляющему мышлению».
Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и возможностей) не только не негативна, но и содержательно-позитивна и потому не может быть от нее, так сказать, «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Коммуникация, по Ясперсу, — это универсальное условие человеческого бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущность. Все, что есть человек и что есть для человека, обретается прежде всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и человеческая свобода со всеми ее степенями. Недаром в лексиконе Ясперса термин «коммуникация» означает глубоко истинное, личностное общение «в истине». Коммуникация есть центральное понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. Согласно Ясперсу, мысль философски истинна в той мере, в какой «промысливание этой мысли» помогает коммуникации. Разум тождествен неограниченной воле к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации, но именно она «дарит» человеку его подлинную сущность. Ясперс афористично и очень тонко замечает: «Я один не есть самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью». Этим подчеркивается социальная сущность человека. Социальное, интеллектуальное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к «окликанию» со стороны чужой экзистенции, неспособность к дискуссии, принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного ядом демагогии.
Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, — это, как уже говорилось, трансценденция. Она выступает как абсолютный предел («абсолютно-объемлющее») всякого бытия и мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной». Если «бытие-в-мире» есть «Все», а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного», то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как их объемлющее «Единое». Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик — облик метафизики. Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом, «вмысливая» ее в предметное.
Вера не есть знание, которым я обладаю, но «уверенность, которая меня ведет». Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только разума. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, грозящую философской вере опасностью переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и тем самым утратить характер субстанции. Это вынуждает философскую веру «просить помощи» У своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религиозной веры. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в «совестливости философии», а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.
Философия не вещает и не увещевает. В философии встречаются свободные люди как путешественники судьбы: «Философская вера имеет собственный источник. Но она оставляет откровение как возможность, значимую для других, хотя сама не может понять откровение. Философская вера хочет не вражды, а обсуждения, не изоляции, а коммуникации, не насилия, а либеральности» . Ясперс отличал философию и, соответственно, философскую веру от науки и, соответственно, научного знания и познания. При этом Ясперс не был врагом разума, науки и научности, но был их критиком. Он признавал, что естествознание, математика нуждаются в знаниях, которые — после их интерсубъективной проверки — становятся общезначимыми, обязательными, принудительными. Но возражал против того, чтобы такое точное научное знание становилось эталоном знания как такового, а его исследование превращалось в главный или даже единственный предмет философии. Ибо, во-первых, в других науках (исторических, политических и т. д.) подобные знания едва ли возможны . Во-вторых, кроме «принудительного» знания в познавательный мир входят такие феномены как недостоверность, вероятность или невероятность . Исследователи с определенным правом отмечают, что предпосылкой для критики науки и научности служит у Ясперса созданный самим мыслителем образ лишь «принудительного», общезначимого научного знания, не отвечающий современному пониманию, которое отводит большую роль в науке гипотезам, вероятностному знанию .
Тем не менее ригористический образ науки и научности был нужен Ясперсу для того, чтобы утвердить свое понимание философии как особого вида знания-веры, отличного от науки и научности. Если истина в науке может быть отделена от человека, то философская истина от человека неотделима. Она помогает понять человеческое существо и человеческий мир глубже, чем это способны сделать все науки вместе взятые. Однако было бы неправильно, замечает Ясперс, преувеличивать значение философии и всякого теоретического знания для практической деятельности человека и человечества. Принимает решение, действует и несет за это ответственность сам человек . Но философия также имеет важные практические функции.
Идеи и категории философии Ясперса, на первый взгляд абстрактно-метафизические, тем не менее близко соприкасаются в работах философа с коренными экзистенциальными вопросами, такими как жизнь, смерть, смысл жизни, выбор, судьба, ответственность, и с социально-политическими проблемами, такими как демократия, законность, права и свободы личности. «Обособление философского мышления — как якобы спекулятивного, мечтательного, утопического... — от мышления о реальности... я считаю ложным» . Пример связывания философии с политикой — участие Ясперса в осмыслении послевоенного состояния Германии, о чем раньше уже отчасти шла речь. Сделавши понятие «вины» одной из категорий своей экзистенциальной философии (и различив криминальную, политическую, моральную и метафизическую вину), Ясперс в послевоенной Германии был одним из тех, кто остро и бескомпромиссно поставил вопрос о "немецкой вине". В отличие, например, от Хайдеггера (который сотрудничал с фашистами и никогда публично в том не покаялся), Ясперс ничем не запятнал себя в годы гитлеризма. Более того, как отмечалось, он подвергался преследованиям, был отлучен от преподавания и лишен возможности публиковать свои работы. А вот после войны, настаивая на необходимости покаяния нации, признания и осознания «немецкой вины», Ясперс включал в число виноватых и самого себя — уже потому, что сохранил жизнь, когда миллионы людей встретили насильственную смерть. Он говорил: «мы виноваты», «наша вина». «За двенадцать лет с нами произошло что-то, что было как бы переплавкой нашей сущности... То, что мы выжили, это как чудо... И мы хотим заслужить спасенную нам жизнь» . Для философии Ясперса характерны подобные конкретно-исторические размышления о современной истории, тесно связанные с социально-философскими диагнозами «нашей эпохи», а эти последние — с самыми широкими философско-историческими обобщениями.
Ясперс придерживается принципа историзма, который приобрел у него аксиологический характер: для всемирной истории лорнируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен. По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем», вы явившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с «осевым временем» и возвращаться к его изначальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины. Трудам Ясперса свойственны идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечество от тоталитаризма — этой главной опасности XX в., ввергающее людей в кровавые революции и истребительные войны.

Заключение.

Одна из задач современной философии, с точки зрения Карла Ясперса, выдающегося представителя немецкого экзистенциализма, - помочь людям обрести свои истоки и осознать свои перспективы, раскрыть смысл своего уникального существования. Помочь осуществить это может обладание философской верой. К. Ясперс, на наш взгляд, предпринимает очередную серьезную попытку рассмотреть вопрос о формировании у человека целостного мировоззрения, в котором бы осуществился своеобразный синтез философии, религии и науки, преодолены их претензии на исключительность в мировоззренческом плане. В этом смысле его можно назвать последователем В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова и др. К. Ясперс называет философскую веру верой мыслящего человека, подчеркивает то, что она существует в союзе с научным знанием, являет себя в мышлении и обосновании, основывается на философской традиции, абсолютно чужда догматизму и не приемлет безоговорочных утверждений. История философии для философской веры – не собрание авторитетов, а отражение духовной борьбы, напряженных исканий истины, которая никогда не является окончательной. К. Ясперс неоднократно возвращается к тезису, что философская вера не противостоит разуму. Разум выводит человека за пределы его субъективности, противостоит абсолютизации истины, требует всесторонности рассмотрения чего-либо и дает видение перспектив развития. Разум есть орудие экзистенции, т.е. подлинного (непредметного) существования человека в его историчности и конечности, он требует беспредельной коммуникации, которая способствует открытию истины, объединяющей людей. Именно философская вера является единственным способом существования экзистенции, именно она может стать общей для всех людей основой экзистенциальной коммуникации как встречи различных мировоззрений. Как пишет К. Ясперс, научное знание всегда частично и впадает в заблуждение, когда только лишь своими силами пытается понять безграничный мир и по-своему безграничного человека, например, феномен его свободы. Философская вера требует от человека целостного, диалектического взгляда на мир и себя самого, гибкости мысли, постоянной открытости новому.
Человек конечен, и об этом уже много веков пишут философы. К. Ясперс тоже пишет о конечности человека как живого существа, как существа, зависимого от других людей и от созданного ими мира, о конечности его как существа, познающего мир, ибо его индивидуальный опыт ограничен. Свою конечность человек лучше всего осознает, когда соотносит ее с безусловным и бесконечным. Осознание конечности ведет человека к выходу за свои пределы, к трансценденции, т.е. к Богу, к коммуникации с ним как с источником своего существования. Конечность человека не завершаема, его незамкнутость – знак его свободы, постоянно подчеркивает К. Ясперс. Философствующий, постоянно рефлектирующий человек, задумывающийся о целях своего бытия, не может быть удовлетворен своим наличным, и в этом смысле завершенным, бытием, справедливо полагает ученый. Человек прорывает эту завершенность и благодаря трансцендированию становится открыт бытию в его целостности, в его истоках и перспективах.
Как пишет К. Ясперс, веру, общую для всего человечества, не может дать ни одна из мировых религий, и только философская вера (по сути, философская религия) может выступить общим основанием для всех мировых религий и иудаизма. Должно произойти обновление религиозной веры, ее превращение в философскую, иначе говоря, превращение религии в философскую религию. От определенного вероисповедания следует перейти к всеобъемлющей религии, которая базируется сознании безусловности выбора между добром и злом, на любви как основной действительности вечного, на утверждении деятельной сущности человека, который не самодостаточен, хотя и самоценен.

Список использованных источников.

1. Ясперс, К. Введение в философию, Минск: ЕГУ Пропилеи, 2000. – 192с.
2. Ясперс, К. Духовная ситуация времени. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 527с.
3. Ясперс, К. Философская вера. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 527с.
4. Ясперс, К. Ницше и христианство. – М.: Медиум, 1994. – 144с.
5. Ясперс, К. Общая психопатология. / К. Ясперс Пер. с нем. Я. О. Акопяна. – М.: Практика, 1997. – 1056с.
6. Ясперс, К. Куда движется ФРГ? – М.: Международные отношения. 1969. – 224с.
7. Ясперс, К. Философская автобиография / пер. Г. Лещинского. — М., 1995. – 150с.
8. Аверинцев, С.С. К. Ясперс. // Философский энциклопедический словарь: в 5 т. – М.: Советская энциклопедия, 1970. – Т. 5 – С. 620-622.
9. Арлычев, А.Н. Об иррационализме как философии изменчивости. // Вопросы философии. – 1998. - №6. – С. 133-142
10. Бессонов, Б.Н. Актуальность философских воззрений К. Ясперса. // Социальная теория и современность. Выпуск №9. Карл Ясперс: Смысл и назначение истории. М.: Луч, 1993. – С. 82.
11. Больнов, О.Ф. Философия экзистенциализма: Философия существования. СПб.: Лань, 1999. – 222с.
12. Габитова, Р.М. Иррационалистическая трактовка человека в философии К. Ясперса. // Вопросы философии. – 1965. - №11. – С. 103-110
13. Гайденко, П.П. Человек и история в экзистенциальной философии К. Ясперса. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – 527с.
14. Гайденко, П.П. Человек и история в свете «философской коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытия как проблема современной философии: Сборник статей. – М.: Наука, 1978. – С. 97-134.
15. Горюнов, В.П. «Неподлинное бытие» в истолковании К. Ясперса. // Социальная теория и современность. Выпуск №9. Карл Ясперс: Смысл и назначение истории. М.: Луч, 1993. С. 91-100.
16. Грачёв, М.Н. Будущее: Взгляд сквозь призму размышлений К. Ясперса и Н. Винера. // Социальная теория и современность. Выпуск №9. Карл Ясперс: Смысл и назначение истории. М: Луч, 1993. С. 124-133.
17. Грецкий, М.Н. К. Ясперс о назначении труда. // Социальная теория и современность. Выпуск №9. Карл Ясперс: Смысл и назначение истории. М.: Луч, 1993. С. 100-111.
18. Григорьян, Б.Т. К. Ясперс. // Философы двадцатого века. Книга первая. – М.: Искусство XXI века, 2004. С. 327-343.
19. Губман, Б.Л. Смысл истории: Очерки современных западных концепций. – М.: Наука, 1991. - 192с.
20. Зотов, А.Ф. Современная западная философия. М.: МГУ, 2001. – 549с.
21. Крапивенский, С.Э. Осевое время как социально-философская проблема. // Философия и общество. – 1998. - №4. – С. 134-150
22. Мамардашвили, М.К. К проблеме метода истории философии (критика исходных принципов историко-философской концепции К. Ясперса). // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 233-248
23. Соловьев, Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. – М.: Политиздат, 1991. – 432с.
24. Типсина, А. Н. Философия религии К. Ясперса (критический анализ). – Л.: ЛГУ, 1982. – 152с.
25. Шичалин, Ю.А. «Осевые века» европейской истории. // Вопросы философии. – 1995. - №6. – С. 75-86.

Скачать курсовую: [attachment=1661]