Курсовая работа
«Религиозные мыслители эпохи Возрождения о религии».
СОДЕРЖАНИЕ
Введение…………………………………………………………………………...3
Глава 1. Гуманизм. Идея религиозного человека и не религиозного……….……………………………………………………………....5
1.1 Задача гуманистической антропологии в эпоху Возрождения………….…………………………………………………………...5
1.2 Достоинство человека как продолжение божественного творения……………………………………..…………………..…………….…...8
Глава 2. Проблема соотношения Бога и мира в философии Николая Кузанского………………………………………………………………………..15
2.2 Способ постижения Бога через апофатическое Богословие……..…..15
2.3 «Максимум, не иное» как основные наименования Бога…………...17
2.4 "Развертывание" характеристика перехода от Бога к миру…………19
2.5 Проблема бесконечности и космология………………………………21
Заключение……………………………………………………………………….24
Список литературы………………………………………………………………25
Введение
Эпоха Возрождения, это период когда в истории человечества происходит взрыв в культуре, в искусстве и в философии. Это рассвет подобный тому, что происходил после долгого небытия и человечество уже никогда не забудет тех великих людей, что жили в те далекие времена. Почти тысячу лет средневековая Европа развивалась на обломках античной культуры, оставленных варварами. Средневековье – это та же античность, но в варварском восприятии и исполнении. Однако не нужно думать, что средневековая культура является какой-то неполноценной потому, что она стала сочетанием обломков античности и варварства. Энергия варваров смогла разрушить одну из самый могучих в истории культур, а затем возродила то, что не могло быть разрушено – творческий дух античности. Новый импульс развития европейской культуры выразился в эпохе, которую принято называть Возрождением (Ренессанс). Сам период эпохи Возрождения начинается примерно с начала 14 века и продолжается до последней четверти 16 века. Цель работы: охарактеризовать религиозные идеи мыслителей эпохи Возрождения.
Актуальность рассмотрения данной темы определяется следующими понятиями:
- появление человека в средневековом мире, и его место в нем;
- проблема соотношения Бога и мира; - наименования Бога и формирование его понимания в эпоху Возрождения. Структура данной работы состоит из двух глав. Первая глава посвящена проблеме становления человека в средневековом мире, вторая глава рассказывает об исследованиях и работах мыслителя Николая Кузанского и его идеи о соотношении Бога и мира. Первоначально данной темой раньше занимались такие исследователи как: Л.М. Брагина, А.Ф.Лосев, А.Х. Горфункель и другие. Задачи данной курсовой работы это: Охарактеризовать гуманизм, как идею высшей ценности; раскрыть и описать филологию и риторику Николая Кузанского. Тема является актуальной, интересной как в философском, так и в Богословском контексте.
Глава 1. Гуманизм. Идея религиозного человека и не религиозного.
Задача гуманистической антропологии в эпоху Возрождения
В истории итальянского гуманизма, охватывающей почти три столетия — с середины XIV до начала XVII в., — именно XV век был эпохой его утверждения и одновременно яркого расцвета. К концу этого столетия гуманистическая культура Италии получила признание во многих странах Европы. Питаясь разнородными идейными истоками, уходящими преимущественно в античность, но отчасти и в средневековье, формируясь в самых разных сферах, от литературы и гуманитарных знаний (studia humanitatis) до изобразительного искусства, обогащаясь творческим гением универсальных талантов Возрождения, гуманизм стал, в свою очередь, мощной идеологической основой развития ренессансной культуры. «Гуманисты привносят в духовную культуру свободу суждений, независимость по отношению к авторитетам, смелый критический дух. Они полны веры в безграничные возможности человека и утверждают их в многочисленных речах и трактатах. Для гуманистов не существует более иерархического общества, в котором человек - только выразитель интересов сословия. Они выступают против всякой цензуры, и особенно против цензуры церковной. Гуманисты выражают требование исторической ситуации - формируют человека предприимчивого, активного, инициативного»[1].
Гуманизм как принцип культуры Возрождения и как широкое общественное течение базируется на антропоцентрической картине мира, во всей идеологической сфере утверждается новый центр - могучая и прекрасная личность. Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологическая направленность гуманистической философской мысли.[2]
Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии.
Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии – не юдоль печали и слез, а область человеческой деятельности. Бог рассматривается, прежде всего, как творческое начало, в уподоблении которому – главная задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства.
Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека Богом, ни бессмертия души. В атеизме их обвиняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят, прежде всего, из представления о “природе человека”. Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека.
Природа – это “госпожа и устроительница мира”, и строить нравственность следует из того, “чего требует природа человека”. Так природное начало находит свое оправдание: “…то, что присуще нам от природы, менее всего достойно осуждения”, заявляет Поджо Браччолини. Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопадении – они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления греховной природы, а напротив,– следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого человека, так и к положению человека в окружающем его мире – мире природы и общества, также получающем свое оправдание.
Такая постановка вопроса о человеческой природе, прежде всего антиаскетична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете “мира” и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. «Уход от мира, отказ от следования собственной природе, преодоление земных соблазнов – все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того – поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление от природы (тем паче – борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, – не чем иным, как жалким лицемерием. Именно “лицемерием” считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашескому идеалу».[3]
Достоинство человека как продолжение божественного творения
И здесь мы подходим к главнейшей проблеме гуманистической антропологии. Речь должна идти не просто об антропоцентризме, а о его характере. В своем роде антропоцентризм был свойствен и средневековому теологическому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и для него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному “презрению к человеку”, к учению о его “ничтожестве”. Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался написать и вторую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величии человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укреплением папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как написанный им трактат о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении XII–XIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой христианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, посредством которого с помощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле – величие.
Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно христианское учение, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. «Достоинство заключено, прежде всего, в признанной за человеком возможности возвыситься от “дикого”, “варварского”, “животного” состояния ' до истинно человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем Богом, они требуют для своего осуществления собственных усилий человека, культурной, творческой деятельности»[4]. Истинный человек есть не “дикий” варвар, а человек цивилизованный. Именно дикость, варварство, животность подчеркивают гуманисты в изначальном человеческом состоянии, и здесь, несомненно, сказалось влияние поэмы Лукреция “О природе вещей” и вообще античного материализма.
“humanitas” (“человечность”) значение культурной деятельности, научно-литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем “человечностью”, отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его “божественность”, понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен.
Красоте и величию человека, понимаемого как центр мироздания и высший результат божественного творения, посвящен трактат гуманиста Джаноццо Манетти (1396–1459) “О достоинстве и превосходстве человека”. Направленный против аскетического сочинения Иннокентия III и вместе с тем против всей средневековой традиции, трактат этот является итогом развития гуманистической мысли XIV – первой половины XV вв. Подчеркивая превосходство человека не только над животными, но и над всем миром одушевленных и неодушевленных существ, Манетти на первое место выдвигает красоту человека как высшего творения Бога. Устройство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: “Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, нежели человеческие!” – восклицает гуманист и вслед за античными мыслителями видит в совершенстве человеческого тела отражение красоты Вселенной, «“откуда считается, что человек был назван греками микрокосм, словно бы некий малый мир...”. Но еще большее значение в глазах гуманистов имеет человеческий разум: “...о том, сколь велика и блестяща его сила, свидетельствуют многие великие и блестящие деяния человека и орудия, чудесным образом изобретенные и освоенные”»[5]. Доказательством достоинства и величия человека являются науки и ремесла, мореплавание и открытие новых земель (заметим, что эти восторги высказаны в трактате Манетти за несколько десятилетий до начала эпохи великих географических открытий и как бы предвосхищают их), и, разумеется, искусства. Автор трактата не только поклонник античного искусства, но в равной мере восхищенный современник великих художественных достижений Кватроченто: наряду с именами античных живописцев, скульпторов и архитекторов, он с гордостью называет имена авторов выдающихся творений – своих современников и земляков: “С каким изумительным остроумием построил Филипп по прозвищу Брунеллески, бесспорно глава всех архитекторов нашего времени, тот великий или, вернее, величайший и удивительный купол флорентийского собора, сделанный – невероятно сказать! – без всякого деревянного или железного каркаса”. “Рядом с великими античными учителями живописи” ставит он Джотто, рядом с древними ваятелями – Лоренцо Гиберти, вспоминая о недавно созданных им и уже прославленных вратах флорентийского баптистерия.
Итак, Бог «“сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могущественнейшим”»[6]. Достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении – в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие “творчество”, бывшее до того исключительной прерогативой Бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о «человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду, которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами»[7]. Первоначальное, т. е. божественное, творение мира совершенствуется “нами”, людьми, гордо восклицает гуманист. «Ибо является нашим, т. е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши – живопись, скульптура, ремесла, науки, наша – мудрость...»
Человек и мир – равно прекрасные творения Бога – получают в гуманизме совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром. Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: «Сам мир так пристоен и красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах»[8]. Само божественное провидение, говорит Манетти, “очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды, как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей”. Отвергая воспевание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, принятое в аскетической средневековой литературе, гуманист заявляет, “что в нашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслаждений, чем мучений”. Но отнюдь не к гедонистическому культу пассивного наслаждения призывает гуманистическая этика. Предназначение человека – деятельность в этом мире, его долг – действовать и познавать, и именно в деянии должен находить человек высшее доступное ему наслаждение. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизнерадостной гуманистической концепции мира и человека, рассуждения Иннокентия III, Манетти писал: “Но собственные плоды человека – не мерзость отбросов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяния рук и ума – ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается человек!”. Человек обожествляется в философии гуманизма, он провозглашается существом “скорее божественным, чем человеческим”, атрибуты божественности присваиваются его уму и деяниям.
Такой антропоцентризм не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с Богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия “Бог”: Манетти говорит о создании человека “Богом или природой”; Леон Баттиста Альберти говорит, что «Природа, т. е. Бог, вложила в человека элемент небесный и божественный, несравненно более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное»[9]. Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. Тем самым она противостоит как средневековому аскетизму, так и пассивности гедонистического наслаждения. Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить Богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье, – так формулирует важнейший вывод гуманистической этики Леон Баттиста Альберти (1404–1472), гуманист, художник, архитектор, в самом себе воплотивший гуманистический идеал всесторонне развитого человека.
Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основу гуманистической педагогики, оказавшей огромное влияние на развитие педагогической теории и практики последующих столетий и в значительной мере определившей воспитание нескольких поколений европейской интеллигенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте человека следовала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в человеке разнообразных способностей и качеств. Гуманистический идеал “обожествленного” человека есть идеал героический. Не “золотая середина” этического учения перипатетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человеческих качеств становится нравственным идеалом гуманизма. На смену “ветхому Адаму”, праотцу, чье грехопадение ввергло человека в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знаменем новой гуманистической культуры. На первый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства.
Оправдание (“реабилитация”) мира и человека, принимающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимущественно этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре традиционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины мироздания. Онтологические проблемы в произведениях гуманистов затрагиваются лишь косвенно; чаще всего можно говорить лишь о выводах, логически следующих из их этических концепций, либо о подразумеваемых, но прямо не сформулированных общетеоретических предпосылках этих концепций. Мир и человек в философии гуманизма возвышается до Бога, но мир гуманистической философии не совпадает с божественным первоначалом. Эпитет “божественный” означает в языке гуманизма оценку достигнутой человеком высшей степени совершенства: “божественной” именуют “Комедию” Данте, “божественным” самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот заменяет традиционную “святость” христианской аксиологии, подразумевая именно земное, своими силами достигнутое совершенство, наряду с эпитетами “героический”, “великодушный”, “великолепный”, отражающими все то же земное величие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным властителям.
“Божественность”, о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с языческим античным пантеоном; постоянное употребление множественного числа (“бессмертные Боги”) и имен древней мифологии, конечно, не означает возврата к древнему политеизму, но свидетельствует о том, что проблема соотношения божественного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было преодоление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свободомыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферентизма и антицерковной полемики. Постановка и попытка решения коренных онтологических проблем философии в плане соотношения Бога и мира составила философское содержание ренессансного неоплатонизма.
Таким образом, именно в эпоху возрождения рождается человек, рождается как часть этого мира, как творение Бога. У человека появляется идеал красоты, и он начинает постепенно искать свое место в мире, традиционная школа пересматривается и появляется реабилитация нашего мира и нас самих.
Глава 2. Проблема соотношения Бога и мира в философии Николая Кузанского.
Способ постижения Бога через апофатическое Богословие
Центральной проблемой философии Николая Кузанского является проблема соотношения Бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой явление новое и совершенно чуждое всей традиции средневекового католического Богословия. “Рациональному” обоснованию теологических истин в духе “сводов” Фомы Аквинского, самоуверенному схоластическому “знанию” о Боге и мире Николай Кузанский противопоставляет концепцию “ученого незнания”, давшего имя его первому и важнейшему философскому труду. «Ученое незнание не есть отказ от познания мира и даже Бога, это не уход на позиции скептицизма. Речь идет о невозможности выразить полноту познания в терминах схоластической формальной логики, о сложности и противоречивости самого процесса познания. Философ должен исходить в постановке и решении проблемы мира и Бога именно из своего “незнания”, из несоизмеримости объекта познания и прилагаемых к нему понятий и определений».[10]
«Ученое незнание есть отказ от господствовавшей в Богословской мысли католического средневековья “положительной” теологии. Единственно возможным способом постижения Бога объявляется так называемое апофатическое или отрицательное Богословие. Само по себе перечисление божественных атрибутов оказывается в глазах философа несостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они в совокупности не могут исчерпать бесконечности и величия божественной природы»[11].
Само понимание Бога в философии Николая Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме Бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем – как скрытая сущность всего. В основу своего философствования Кузанец кладет такое понимание Бога, которое было выработано философией античного неоплатонизма и воспринято от нее христианским Богословием в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита и его последователей.
Прежде всего, это означало отход от религиозной персонификации Бога и упрощенно антропоморфных представлений о нем. Характерно, что, защищаясь от обвинений в еретическом пантеизме, выдвинутых против него томистским Богословом Иоганном Венком, Николай Кузанский счел необходимым различать Бога как предмет религиозного почитания, культа, основывающегося на “положительных утверждениях” ортодоксальной теологии, от Бога как объекта философского познания, возможного только с позиции ученого незнания, сохраняющего за собой “суждение истины”. А в трактате “О не ином” он различает язык писания от языка философского рассуждения: “те, кто именуют троицу отцом, сыном и святым духом”, говорит он, “менее точно” приближаются к божественной троичности, хотя “надлежащим образом пользуются этими именами ради согласованности с писанием”. Ближе к истине оказались бы те, кто “провозглашает троицу единством, равенством и связью”, т. е. кто трактует ее в терминах предложенной им философии. Правда, он делает существенную оговорку: “Если бы эти термины оказались включенными в священные книги”. Итак, Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного писания, ставит проблему Бога не столько как теологическую, сколько как собственно философскую проблему. Речь при этом идет о соотношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным, безмерно великим первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его соотношении с бытием конечным есть глубоко философская проблема. Рассматриваемая в таком плане, она не могла быть поставлена и решена в пределах традиционного Богословия с его формально-логическим аппаратом и жесткими дистинкциями. Здесь необходим был иной, в сущности своей глубоко диалектический подход, и именно диалектика мира и Бога составила главное содержание философии Кузанца. Трактовка Бога как бесконечного единства связана у Николая Кузанского с диалектическим учением о Боге как средоточии единства противоположностей и о переходе от Бога к миру как процессе раскрытия этого диалектического единства, как о переходе от единства к множественности, от бесконечности к конечному.
«Максимум, не иное» как основные наименования Бога
Бог, рассматриваемый Николаем Кузанским в полном отвлечении от мира конечных вещей как несоизмеримое с ними величайшее начало бытия, получает у него наименование абсолютного максимума, или абсолюта. Бог есть единое и единственное начало: «Абсолютный максимум единственен, потому что он – все, в нем–все, потому что он–высший предел»[12]. Он – максимум, так как он то, более чего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть, то он может быть поименован также и минимумом, и в нем абсолютный максимум и минимум совпадают: «Так как абсолютный максимум непременно содержит действительно все вещи, какие только возможны вне какой бы то ни было противоположности, то максимум совпадает с минимумом»[13]. Максимум бесконечен, и поэтому он не только превосходит все вещи и заключает их в себе, но он “несравненно выше их всех”. В более поздних сочинениях Николай Кузанский применяет для наименования Бога понятия “не иное” и “бытие-возможность”. В качестве “не иного” Бог “есть для всего принцип бытия и познания”. «“Не иное” есть наиболее полное выражение “отрицательного” определения Бога, в качестве “не иного” он не есть “ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо другое”, “ни не сущее, ни ничто”. Именно определение Бога как “не иного” приводит к категорическому выводу отрицательного Богословия, что “Бог есть все во всем и в то же время ничто из всего”. Понимание Бога как “бытия-возможности” исходит из того, что “только один Бог есть то, чем он может быть”, т. е. заключает в себе всю возможность бытия и в то же время всю полноту вечной актуализаций бытия».[14]
Казалось бы, такое “отрицательное” определение Бога имеет целью показать несоизмеримость Бога и мира, неприменимость к нему ограниченных “мирских” определений, отделить и отдалить творца от творения. Однако именно так трактуемый в философии Николая Кузанского Бог выявляется не в его потусторонности, трансцендентности миру, а в его неразрывном единстве с миром. Бог, понимаемый как “все во всем”, охватывающий собой все сущее как бесконечная его причина и сущность, содержит мир в себе. Вопрос о соотношении Бога и мира Николай Кузанский решает вне ортодоксальной креационистской концепции временного творения мира “из ничего”. Он отвергает дуалистическую трактовку мира и Бога. Мир содержится в Боге, Бог охватывает собой весь мир. Это позиция пантеистическая, но склоняющаяся скорее к пантеизму мистическому: не Бог отождествляется с природой, а природа, мир заключены в Боге.
"Развертывание" характеристика перехода от Бога к миру
Для характеристики процесса перехода от Бога к миру Кузанец избегает понятия единовременного акта творения из ничего. Не употребляет он и неоплатонического понятия “эманации”, истечения мира из Бога. Применяемый им термин позволяет раскрыть глубокий процесс перехода от Бога к миру и от мира к Богу. В этом процессе происходит то, что Николай Кузанский именует “развертыванием” из Бога того, что содержится в нем в “свернутом” виде. Эти понятия (complicatio-explicatio) позволяли идти дальше неоплатонической эманации от высшего начала к низшему: в новой трактовке у Кузанца исчезает свойственный неоплатоническому эманатизму момент “нисхождения”. Здесь речь идет о “саморазвертывании” абсолюта, что ведет к более глубокому пониманию мира как единства, к преодолению иерархических представлений о мире. Однако божественное первоначало не находит своего исчерпывающего воплощения в мире природы: Кузанец подчеркивает, что «никакое создание не есть в смысле акта все то, чем оно может быть, так как творческая потенция Бога не исчерпывается в его творении”. Бог есть все, но он “есть все в свернутом виде”. Созданный же Богом мир, “все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде. Если Бог “есть все во всем”, но “в свернутом виде”, то это же “все”, будучи “развернуто”, существуя “в развернутом виде в мирской твари”, – “есть мир”»[15].
Подобно тому, как линия есть развертывание точки, время – развертывание мгновения (“теперь”), движение – развертывание покоя, так и весь мир предстает как развертывание собственной сущности, свернутой в Боге, как раскрытие или развитие (термин evolutio также встречается в сочинениях Кузанца в качестве синонима “развертывания”) заключенной в Боге возможности бытия. В учении о “развертывании” заключена онтологическая основа диалектического представления о “совпадении противоположностей” в бытии Бога и мира.
От позднейшего натуралистического пантеизма Николая Кузанского отличает отказ признать “развернутую” в мире божественную сущность Богом, отождествить божественное и природное начало. Приведя в диалоге “О не ином” мнение одного из собеседников о том, что “Давид из Динанта и философы, которым он следовал, весьма мало ошибались, когда именовали Бога материей, умом и природой, а видимый мир – видимым Богом”, он возражает на это, исходя из мнения “Богослова” (т. е. Дионисия Ареопагита), что «Бог не может мыслиться как нечто»[16]; материя, ум и природа, будучи проявлением (развертыванием) божественной сущности, не исчерпывают ее и нетождественны ей.
Понимаемое как развертывание творение не может быть временным: “Поскольку творение есть бытие Бога, никто не подвергает сомнению, что оно – вечность”, оно “не могло в самом бытии не находиться в вечности”. Но в таком случае и сам акт творения, не будучи временным, не будучи творением “из ничего”, становится проявлением заключенной в Боге необходимости, а не проявлением божественной воли, как учила религия откровения.
Поэтому, сославшись на мнение “благочестивых авторов” о том, что Бог создал мир, “чтобы дать узреть свою доброту”. Кузанец сопоставляет с этим суждением свое положение о том, что Бог создал мир “потому, что он – сама абсолютная максимальная необходимость”.
Проблема бесконечности и космология
Вселенная, существующая как вечное развертывание божественного первоначала, лишь в нем, едином максимуме, “существует в степени максимальной и наиболее совершенной”; “во множестве”, т.е. вне максимума, она “существует лишь ограниченным образом”. Но эта “ограниченность” – лишь показатель отличия Вселенной от Бога. Представление о Вселенной в философии Николая Кузанского подвергается самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечный мир ограничен сферой неподвижных звезд и небом эмпиреев, где “перводвигатель” отождествляется с Богом христианской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе, отвечающее его пантеистическим представлениям о Боге и мире. «Если Бог есть “окружность и центр, так как он везде и нигде”, то мир не имеет самостоятельного, отграниченного от Бога существования, а стало быть, и замкнутой фигуры с самостоятельной окружностью и центром в духе томистской и аристотелево – птолемеевой космологии. Ибо нигде в космосе вне Бога нельзя отыскать точной, равно отстоящей от различных точек, окружности, потому что он один – бесконечное равенство»[17].
В результате такого уподобления природного космоса Богу мир “имеет свой центр повсюду, а окружность нигде”. Мир не бесконечен, так как в таком случае он был бы равен Богу, но он не имеет и границ, “ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец, и сам был бы завершен в отношении чего-то другого”. Так из принципа зависимости мира от Бога Кузанец выводит его безграничность: мир не может быть обособлен от божественного “свернутого” начала даже в своем пространственно-физическом существовании. “Наш мир не бесконечен”, но “все, же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен”. Из этого следует важнейший для космологии вывод, что Земля не есть центр мира и что окружность его не является сферой неподвижных звезд. В космологии Николая Кузанского Земля лишается своего привилегированного положения центра Вселенной: не Земля, а Бог «является и центром земли, и всех сфер, и всего того, что есть в мире»[18]. Поэтому бессмысленно приписывать Земле неподвижность, равно как и полюсам замыкающей мир небесной сферы фиксированных звезд: «Нельзя найти для звезд середины, равно отстоящей от полюсов»[19].
Было бы неверно видеть в космологических построениях Кузанца прямое предвосхищение коперниканского гелиоцентризма. Отвергая неподвижность и центральное положение Земли, Николай Кузанский не отдавал предпочтения какой-либо иной схеме движения небесных тел. Но расшатывая традиционное представление о мире, он открыл путь к десакрализации космологии, не говоря уже о данной – Птолемеевой – космологической схеме. Тем самым геоцентризм лишался своего теологического оправдания.
В то же время космология Николая Кузанского не просто умозрительная концепция, оторванная от астрономических исследований и наблюдений. Известен интерес философа-кардинала к улучшению астрономических таблиц, уточнению данных о движении светил, его планы внесения существенных поправок в не в меру отставший к тому времени Юлианский календарь. Космология Кузанца имела как философское, так и научное обоснование. Им был выдвинут ряд плодотворных идей, в частности о движении Земли, о том, что небесные тела движутся не по правильным окружностям (как известно, вплоть до открытий Кеплера представление о правильных окружностях лежало в основе всех астрономических теорий). Космология Кузанца вела к признанию материального единства земной и “небесной” субстанции: и Земля, и другие небесные тела признавались одинаково “благородными”.
Разрушая старое – и религиозное, и свойственное древним неоплатоникам–иерархическое представление о мире, Кузанец видит в космосе не “нисхождение”, не “опускание” божества до низшей материальной ступени бытия, а проявление безграничного божественного могущества. Поэтому мир рассматривается им в качестве прекраснейшего божественного творения: «...по красоте и стройности вещей, которые мы лицезреем, искусство и превосходство Бога поражают нас». Мир прекрасен, и даже тленность всего земного не есть действительное доказательство недостатка благородства. Это последнее положение особенно важно: временное и тленное, оказавшись результатом развертывания вечного первоначала, получает свое оправдание. Красота мира, проявляющаяся в универсальной связи всего сущего, выявляет внутреннюю стройность творения»[20]. Бог, говорит Кузанец, «пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений»[21].
Гармония мира находит свое выражение в человеке – величайшем из божественных творений, в существе, которому суждено познать Бога и созданный им прекрасный мир. Антропология и гносеология Николая Кузанского теснейшим образом связаны с его пантеистической онтологией и космологией. Таким образом, Николай Кузанский был первым человеком на земле, который соотнес Бога и наш мир. Это был человек многогранный, взгляды которого охватывали все отрасли науки.
Заключение
Эпоха просвещения – очень важный этап в истории культуры человечества, основным вопросом которого стала проблема самого человека и его места в мире.
В ряде открытий в науке, искусстве и философии, появился человек, который стал занимать место в мире и религиозные вопросы стали уже касаться его самого, в смысле норм морали. Здесь уже идет реабилитация человека. Он становится не просто греховным существом, он уже может из падшего состояния возвыситься до приближенного к Богу.
Проблемой также стало пантеистическое существование Бога и нашего мира, потому как в ряде средневековых ученых бытовало мнение, о неучастии Бога в жизни людей. В свою очередь Николай Кузанский соотнес природу и Бога, где все было единым. А центром вселенной следует рассматривать не солнце или Землю, а Бога который являлся перводвигателем этой же самой вселенной.
С поставленными задачами я справился, тему и цель данной курсовой работы раскрыты.
Список литературы
- Баткин Л.М. «Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления». Просвещение М., 1978.
- Баткин Л. М. «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности». МГУ Москва 1989 год.
- Брагина Л. М. «Итальянский гуманизм. Этические учения ХIV-ХV веков» Москва МГУ 1978 год.
- Брагина Л.М. «Социально - этические взгляды итальянских гуманистов» Москва МГУ, 1983год.
- Бердяев Н.А. «Философия свободы. Смысл творчества». МГУ Москва, 1989год.
- Горфункель А.Х. «Философия эпохи просвещения» Санкт – Петербург Феникс 2000 год
- Николай Кузанский «Сочинения в двух томах» Москва «Наука» 1956 год.
- Лазарев В. Н. «Начало раннего Возрождения в итальянском искусстве».
Москва, «Наука» 1979год. - Лосев А.Ф. «Эстетика Возрождения». Москва «Просвещение» 1989 год.
- Сергеев К.А. «Философия бесконечности Николая Кузанского» Екатеринбург изд. «Уральский университет» 1985 год.
- Соколов В. Философская энциклопедия Т.4.: «Наука логики» 1985 год.
- Кузанский Николай «Сочинения в двух томах» том 1 Москва «Наука» 1966 год.
- Тажуризина З.А. «Философия Николая Кузанского» Москва «Крон-пресс»,1998 год.
- . Радугин Философия А. А: курс лекций Изд-во «Центр» М. 1999 год
- Учебный курс по культурологии. Ростов-н/д.; Издательство "Феникс", 1999 год.
- Эразм Роттердамский. Философские произведения; М., 1986. Эстетика
Ренессанса. В 2-х гг. М., 1981.
- Эстетика. Словарь. Политиздат, М 1989 г.
- http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Losev_EstetVozr/_35.php
- http://krotov.info/libr_min/n/kuz/anez_00.htm
[1] Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения ХIV-ХV веков с. 36.
[2] . Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения ХIV-ХV веков с. 35.
[3] . Из истории культуры Средних веков и Возрождения. с 12.
[4] . Учебный курс по культурологии. с.35.
[5] Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения ХIV-ХV веков с. 36.
[6] Там же с.36.
[7] Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения ХIV-ХV веков с. 39
[8] Там же с. 38
[9] Учебный курс по культурологи с.37.
[10] Николай Кузанский «Сочинения в двух томах» том 1 с. 8
[11] Николай Кузанский «Сочинения в двух томах» том 1 с. 11
[12] Тажуризина З.А. «Философия Николая Кузанского» с.188
[13] Там же с. 188
[14] Николай Кузанский «Сочинения в двух томах» том 2 с. 183
[15] Николай Кузанский «Сочинения в двух томах» том 1 с. 202
[16] Николай Кузанский «Сочинения в двух томах» том 2 с. 192
[17] Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского с.206
[18] Там же с. 208
[19] Там же с.206
[20] Сергеев К.А. Философия бесконечности Николая Кузанского
[21] Николай Кузанский «Сочинения в двух томах» том 2 с. 200
Скачать: