Привет студент

ГЛАВА ПЕРВАЯ

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ КАК МОДУС

САМОСОЗНАНИЯ В БЫТИЙНОЙ СТРУКТУРЕ

ЛИЧНОСТИ

1.1 Онтологические аспекты проблемы самоидентификации в историко-философском ракурсе

Проблема самоидентификации — одна из граней многообразной и вечной для человечества проблемы самопознания. Этой проблемой издревле занимались выдающиеся представители таких древних наук, как философия и педагогика. Самопознание — критическое обращение к тому, что постигается как собственная самость с целью достичь осознания ее существа. Великий мудрец Гёте недаром считал, что при самопознании нужно «смотреть в корень, в суть вещей, в основу». Рене Декарт полагал, что тот, кто сумеет все рассказать о себе, опишет всю Вселенную.

В этом параграфе мы рассмотрим наиболее важные, на наш взгляд, онтологические аспекты проблемы самоидентификации в историко-философском ракурсе. Философы рассматривали самость как гипотетический конструкт, используемый в самых различных значениях, и давали методологический ориентир для истолкований этого понятия. Ведь самость не обозначает психическую инстанцию, а является выражением того, что субъект осознает самого себя и одновременно становится для себя объектом. Следовательно, это понятие предполагает самотождественность личности.

Для философии античности мышление было возможно лишь о том, что существенно и несет в себе начало собственной определенности. Определённость имеет идею, форму; а неопределенно сущее (материя) мыслимо лишь каким-то странным и не вполне законным образом. Иными словами, мыслимо только нечто осмысленное, имеющее собственный смысловой лик, т.е. самость есть то, что в себе есть мысль (как отметит потом Гегель). Но это осмысленное сущее мыслимо постольку, поскольку, будучи мыслью в себе, оно есть не как собст­венно мысль, а именно как мыслимое, как предмет, как сущее, являющее смысл. Вне своей предметности мысль не существует, а существование вне своей осмысленности немыслимо.

Аристотель утверждал, что предметом первой философии является сущее как тако­вое, а также его начала и высшие причины. Стагирит провозглашает в ка­честве основы этой науки принцип противоречия как первое и самое досто­верное начало всех наук. Когда Николай Кузанский в диа­логе «О Неином» вопрошает своего собеседника, что в первую очередь по­зволяет нам знать, то получает ответ: определение. Ссылаясь на тексты Аристотеля, можно отметить, что это об­щее положение Школы. Аристотель в указанном комментатором месте, в ча­стности, пишет: «И в самом деле, две вещи можно по справедливости припи­сывать Сократу — доказательства через наведение и общие определениями то и другое касается начала знания» [9].

Для Стагирита определение выражает сущность вещи. Это проиллюстрировано в 4 книге «Метафизики», где Аристотель спорит с противниками принципа противоречия. Из аристотелевской аргументации явствует, что один из вариантов возражений против принципа противоречия состоял в следующем. Принцип противоречия неверен, поскольку, дав опре­деление вещи, например, «человек есть двуногое живое существо», про блед­ного человека мы скажем, что это «бледное двуногое живое существо», что означает уже не то же самое, что просто «двуногое живое существо». Таким образом, про одно и то же мы с равным правом можем сказать, что оно в одно и то же время и в одном отношении есть и то, и не то. Аристотель возражает: «И вообще те, кто придерживается этого взгляда, на деле отрицают сущность и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее» [10]. Мы видим, что Аристотель на­стаивает на необходимости различать суть бытия вещи, ее сущность, и при­входящие признаки, для того чтобы дать общее определение. Определение должно выражать лишь сущность, суть бытия вещи.

В греческой философии единое понималось как охватывающее собой многое, присутствующее в каждой из мыслимых сущностей, делающее их собой, самостями, а тем самым — мыслимыми. Аристотель пишет: «Итак, су­щее и единое — одно и то же, и природа у них одна. Действительно, одно и то же — «один человек» и «человек», «существующий человек» и «человек», и повторение в речи «он есть один человек» и «он есть человек» не выражает что-то разное. Кроме того, сущность каждой вещи есть «единое» не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее"[11]. Таким образом, все мыслимое многообразие суще­го охватывается единым, которое (у неоплатоников) оказывается выше суще­го, хотя является его единством.

У Николая Кузанского то, что охватывает и определяет собой все, само определяется как неиное. Т.е. оно определено в качестве отношения с самим собой (неиное есть не иное что, чем неиное) и именно благодаря этому все иное определено через отношение с неиным, которое определяется через са­мого себя и тем определяет все иное.

Для интеллектуальной парадигмы Николая Кузанского и его последователей, как и для фило­софов Античности, ясно, что, давая словесное выражение сути дела, предмета мысли, мы находимся внутри этой сути дела, — настолько, с его по­зиции, невозможно мыслить нечто как чисто мыслительный акт, как нечто несущее, не касающееся бытия, верно или неверно. Поэтому ложь — грех против самого бытия вещей, а не просто словесное ухищрени­е. Она, выражая то, чего нет, впускает в мир ничто, разрушает его.

Хотя в убеждении, что определение выражает суть бытия вещи, Кузанец следует традиции, начавшейся еще в Античности, однако у него самоопределение неиного охватывает и все иное, причем это охватывающее определяется не как собственно единое, а, наоборот, в единстве (как моменте триединства самоопределения неиного) узнается не­иное [12]. Неиное само определено как отношение со всем иным, им охватывае­мым. Причем важна особенность этого отношения: все определяется не как единое и не как многое, т.е. не в качестве сущего самого по себе, а именно как иное — т.е. как отношение к другим вещам, различенное умом. Более того — иное существует только потому, что имеет отношение к неиному. Здесь выражает себя различающая сила ума, рефлексии, в этом смысле и именова­ние первоначала как неиного проистекает из этой различительной опреде­ляющей силы — самого ума. Именно в так понимаемом первоначале, т.е. понимаемом исходя из отношения к самому себе, тогда как все прочее мыслится как от­ношение к другим вещам и существует лишь постольку, поскольку имеет отношение к ценно­му, мыслимо совпадение противоположностей.

Мыслящий себя ум у Аристотеля не может быть совпадением всех про­тивоположностей. Он мыслит себя как чистое, мыслящее лишь себя мышле­ние и потому может быть основанием всякой мыслимости сущего. Но прежде всего ум мыслит как сущее самого себя. Самоопределение у Кузанца никак не может быть поставлено в ряд с иным сущим, поскольку быть — вообще означает иное. Неиное — такое начало, которое, будучи условием и основой определения, т.е. бытия и познания всего сущего, от него радикально отличено как неиное от иного. В неином возможно совпадение противопо­ложностей постольку, поскольку неиное есть отношение к самому себе, ко­торое есть ничему не иное.

Аристотель тоже задается вопросом, как мыслимы противоположности, т.е. как они определя­ются умом в качестве существующих, ведь мы мыслим одновременно подвижное и покоящееся, расположенное здесь и там, такое и иное. И Стагирит вводит принцип противоречия: противоположные определения мыслимы и существуют, если они не относятся к одному предмету в одно и то же время и в одном отношении. Это своего рода принцип несовпадения противоположностей. У Николая же Кузанского противоположные определе­ния всего как мыслимого потому и могут совпасть в первоначале, что само оно начинает выступать здесь не как абсолютная вещь, а как абсолютное от­ношение, причем это отношение логического определения. Но вместе с тем философские воззрения Кузанца еще вполне принадлежит традиции, начавшейся в антич­ной философии, и указанное отличие от нее здесь только намечено как воз­можность. Реальности мысли вне порядка мирового су­щего и её самоидентичность еще только становится имманентной логической мощи мыслящего субъекта, а потому определяется у философа в духе ученого незнания: совпа­дение противоположностей — выше мыслимо, а неиное есть сверхсущее.

Итак, предпосылкой осознания тождества себе в качестве проблемы, т.е. источника потенциальных противоречий, является перенос центра вни­мания с вещи на отношение, что сделало возможным и осознание мысли в качестве условия бытия мыслимого.

Возможность мыслить первоначало прежде всего как отношение, а не как вещь и тем самым положить мысль основанием бытия мыслимого, реализуется в Новое время — в эпоху, когда расширились и без того бескрайние горизонты человеческого духа. Вопрос о самореализации личности, о ее самопознании и самоидентификации связывался именно с активностью сознания. Порой философы, которых традиционно считают сторонниками идеализма, рассматривали активность сознания в чрезмерно абстрактной и мистифицированной форме. Тем не менее, ими был высказан ряд гениальных догадок о роли самореализации и самоидентификации как средства формирования человеком своей личности. Недаром именно на заре Нового времени гениальный Ф. Бэкон скажет, что "человеку недостаточно познать самого себя, нужно найти также способ, с помощью которого он сможет разумно и умело показать, проявить себя и в конце концов изменить себя и сформировать«[13]. Если индивид, по Бэкону, избрал «такой жизненный путь, к которому человек по своим природным способностям и склонностям совершенно не приспособлен, то нужно при первом же удобном случае сойти с него и вступить на другой» [14].

Лейбниц понимает принцип противоречия как различительный признак истинного мышления о бытии, а уже затем и самого бытия. То, что существует с необходимостью, определяется как то, несуществование чего противоречит его понятию. В качестве возможного понимается то, понятие чего не заключает в себе противоречия. Из возможного становится реальным то, что наилучшим образом способствует совершенству целого. Следовательно, само бытие уже понимается по образцу мыслящего сознания как бытия по преимуществу, хотя у Лейбница еще со­храняется убеждение, что мыслимо только бытие. Сущее устроено логически: оно может быть постольку, поскольку является логической конструкцией ума (может существовать то, понятие чего не заключает в себе противоречия). Не мировой Логос, не порядок находит отражение в пассивно воспринимающей его мысли, а логическая конструкция мысли вы­ражает подлинный порядок природы. Однако эта ситуация переворачивается идеей естественного света разума; ум потому и может мыслить бытие логи­чески, что обладает более совершенной способностью воспринимать бытие.

Немецкая классическая философия явила миру совершенно новые подходы к пониманию самопознания как формы духовной деятельности, специфичной для активного человеческого индивида, стремящейся выявить и реализовать все свои скрытые потенции. Предельно теоретические конструкции Канта и Фихте, Гегеля и Шеллинга служили благородной цели: помочь человеку познать себя на тернистом пути к свободе.

Иммануил Кант понимает принцип противоречия только как принцип фор­мальной логики, т.е. логики в отрыве от всякого содержания, логики как аде­кватной формы знания, а не бытия. Он уже понимается не как принцип кон­струирования мыслимого содержания, не как синтетический принцип, а лишь как аналитический принцип, относящийся к форме мышления, а не к содер­жанию мысли. Соответственно, категории тождества и различия выступают у Канта понятиями рефлективной способности суждения.

Кант различил мышление и бытие таким образом, что мышление стало не тождественно тому, чтобы мыслить сущно­сти, а бытие — не тождественно тому, чтобы быть для нас сущностью. Лишь после этого возможно спросить, что такое мышление в отличие от бытия и бытие в отличие от мышления. Они выступили как радикально иное друг для друга: мышление как несущее, а бытие как немыслимое (вещь в себе). Понятие, выражающее единство явления, мыслимое в нем разумом, для Канта в принципе не может совпасть с бытием, с вещью самой по себе. Но здесь, как раньше, невозможно представление о кризисе идентичности. Без кантовского различения сама постановка вопроса о нем была бы невозможна. И именно Кант в новоевропейской традиции заново интерпретировал соотношение осознания внешнего мира и самосознания: «Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня». При этом самосознание может пониматься как в рефлексии логической (через сопоставление представлений), так и в рефлексии трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью).

Диалектика Я и не-Я раннего Фихте стала еще одним важным этапом в постановке проблемы кризиса идентичности в философии. Недаром имен­но на него ссылается В. Хесле в своем анализе кризисов идентичности. У Фихте противоречие становится способом самореализации деятельного тож­дества духа самому себе.

Активность человека определяет фихтевское понимание самой философии, которая призвана «придавать человеку силу, отвагу и веру в себя, показывая, что все это и его судьба в целом зависят исключительно от него самого...» [15] Именно в этом Фихте усматривает подлинный смысл своей философии, которую он оценивает как последовательное развитие понятия свободы. И анализируя самосознание, Фихте приходит, как и Кант, к выводу: самосознание возможно лишь постольку, поскольку имеет место восприятие внешнего мира.

Человек, по Фихте, дан себе в своем истин­ном бытии, а не как явление постольку, поскольку он, следуя своему назна­чению, хочет того, чем он уже является (уже является, ибо хочет свободно и разумно), т.е. хочет быть разумом. В этом акте он есть практический разум, стремление к своей свобод­ной самореализации в качестве разума. Но вместе с тем хотеть можно лишь того, что тебе не принадлежит, ибо Я находит себя в чувственном мире, т.е. соотнесенным с не-Я. Противоречие Я и не-Я оказывается моментом самополагания познающего себя духа и способом бытия конечного разума, для ко­торого этот момент самополагания духа, с одной стороны, выступает как его различие с другими «я» и, с другой — проявляется в том, что он находит себя действующим, т.е. реализующим должное, в чувственном мире. «Настоящий мир существует для нас вообще лишь через веление долга, иной мир возник­нет для нас тоже через другое веление долга, ибо никаким другим образом для разумного существа мир не существует» [16].

Для Фихте «бытие, которое само по себе не удовлетворяет разума и не разрешает всех его вопросов, никоим образом не может быть истинным бы­тием» [17]. В основе возможности осуществления подлинного тождества себе конечного разума как свободного разумного духа лежит несогласие с тем, что истинная жизнь «я» исчерпывается эмпирическим существованием в чувственном мире. Законом подлинного бытия, подлинного согласия с собой оказывается несогласие с миром, с собой как порождением мирского. Великий поэт Борис Пастернак, профессионально занимавшийся философией, вопрошал в одном из стихотворений: «С кем протекли его боренья? — С самим собой, с самим собой». У Фихте не человече­ская идентичность претерпевает кризисы, а критика эмпирического измере­ния человека и есть путь к его подлинной идентичности.

Отметим особо, что момент предзадаваемости самосознания структурами практик и культурными формами, который столь явственно прослеживается у Фихте, впоследствии развили в XX столетии разнообразные «философии действия» и «социального активизма»: марксизм, неомарксизм, неогегельянство.

Кант формирует новое представление об объективности. Это происхо­дит благодаря различению мышления от чувственности. Посредством чувственности предметы даются, посредством понятий рассудка они мыслятся. Данность предметов вследствие этого становится проблемой для мысли, поскольку мысль имеет субъективное происхождение, независимое от чувственности и внешнего мира (эту независимость Кант определяет как спонтанность). Поэтому у мыслящего субъекта вначале нет никакого отношения к предметной данности — оно должно быть им осуществ­лено.

Когда человек рефлексирует в процессе самосознания, то происходит не просто обретение знания о том, что есть, а всегда рождается новый способ критического переосмысления сложившихся систем деятельности, ранее принятых установок, уже имеющейся Я-концепции. Поэтому самосознание есть также пересоздание, своеобразное воссоздание объекта рефлексии на новом уровне, в том числе и самого Я. Если для Канта и Фихте высшим принципом самосознания было положение «Я=Я», то с точки зрения современного понимания рефлексия, направленная на Я, служит способом изменения самоидентичности.

Различение бытия и мышления обернулось в последующем трансцендентальном идеализме учени­ем о выведении объективного мира из субъективного, а затем — учением об историческом становлении творческой субъективности, где противоречие между субъектом и объектом, различие человека и мира выступило способом рефлективного самообнаружения мыслящим духом собственной независимо­сти (спонтанности, свободы). Даже когда Шеллинг кладет в основу возмож­ности знания исконное тождество субъективного и объективного, это изна­чальное тождество полагает себя в процессе познания природы, с одной сто­роны, и в процессе самопознания, с другой — достигая кульминации в способ­ности искусства объективировать идею, а полноты — в мифологии, поскольку последняя рассматривается как высшее знание, синтезирующее искусство и науку, воображение и познание. Исконное тождество обнаруживает себя только в деятельности самореализации в объективном (мире) и субъектив­ном (сознании). Понимание деятельной природы существования человека и его самосознания стало существенным шагом в постановке проблемы чело­веческой идентичности.

Гегель в параграфе 425 «Энциклопедии философских наук» отмечал, что самосознание проходит три ступени развития [18]: 1) отнесенное к внешнему объекту единичное, вожделеющее самосознание («достоверное знание о себе самом как о сущем»); 2) возникает отношение одного самосознания к другому самосознанию, а между ними возникает процесс признания; 3) возникает всеобщее самосознание: снимается инобытие противоположных друг другу самостей, которые в своей самодеятельности все же делаются тождественными друг с другом.

Гегелем наиболее глубоко и всесторонне была разработана идея самореализации личности. Именно великий диалектик обратил особое внимание на деятельность человека. Благодаря активной деятельности внутреннее в личности (ее желания, стремления, интенции) реализуется и объективируется. Гегель еще до Маркса понял, что важнейшим видом деятельности является труд. Именно «человеческий пот и человеческий труд добывают для человека средства удовлетворения его потребностей» [19]. Гегель писал, что суть труда состоит «в ограничении своего делания, согласуясь частью с природой материала, частью же и преимущественно с произволом других, и в приобретенной благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и общезначимым умениям» [20]. Гегель не только осознал роль труда в объективации внутренней сущности личности, но и показал подневольный и несвободный характер труда в историческую эпоху, современником которой он был.

Гегель видел, что человек, осуществляя ту или иную разновидность деятельности, преследует цель, продиктованную своеобразием этой деятельности, но при этом он должен быть удовлетворен этой деятельностью. Раб редко поднимается в своем сознании до осознания своего труда. Человек должен реализовать в деятельности и свои собственные цели. Гегель пишет: «Та цель, для осуществления которой я должен быть деятельным, должна каким-либо образом являться и моей целью; я должен в то же время осуществлять при этом и свою цель, хотя та цель, для осуществления которой я действую, имеет еще и многие другие стороны, до которых мне нет никакого дела. Бесконечное право субъекта заключается в том, что он сам находит удовлетворение в своей деятельности и в своем труде» [21]. Так Гегель раскрыл суть идеи самореализации человека, выявленную им еще в «Феноменологии духа» и о которой тогда он писал как о становлении «самим собою для себя» [22].

Именно «своя», внутренняя, идущая от собственного естества цель, которую преследует человек, осуществляя некие высшие цели, и от выполнения которой он получает удовлетворение, и есть самореализация личности. Интересно, что впоследствии Ленин высоко оценит эти мысли Гегеля. Отметим, что «Феноменология духа», несмотря на тяжеловесность стиля, особенно привлекала марксистов именно своей критичностью в оценке человеческого разума, его возможностей познавать мир и самого себя, чтобы осуществить прорыв из царства необходимости в царство свободы. Да и сама гегелевская теория познания в феноменологическом облачении импонировала марксистам своим ироническим отношением к «незыблемым истинам», которые Гегель не без презрения именовал «мертвыми», «метафизическими» и «застывшими».

Но идеалист Гегель понимал самореализацию как реализацию идеи, духа. «Преодоление субъективности», по сути дела, оказывается у мыслителя переходом от субъективного к объективному духу именно как необходимый этап саморазвития абсолютной идеи. В конце концов, «возвышение» индивида до всеобщего есть не что иное, как слияние его личной воли с волей государства [23]. Да и саму деятельность Гегель не рассматривал как общественно-историческую практику, как это впоследствии сделал Маркс.

Гегель, обращаясь к кантовскому пониманию рефлексии в «Науке логики», проводит различие между собственным и кантонским подходом. Если Кант рассуждает о внешней рефлексии, рефлексии сознания, то сам Гегель свою задачу видит в том, чтобы говорить о рефлексии вообще, в абсолютном смысле.

В «Философии духа» Гегель переинтерпретировал проблему самосознания как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. Как для Гегеля, так и для Канта рефлексия, как и определяющая способность суждения, есть соотнесе­ние единичных по определенному закону или правилу. Этот принцип соотне­сения здесь и образует сущность. Определить сущность единичного для мыс­лителя Нового времени — значит указать на подчиненность единичного закону его отношения к другим единичным или закону как отношению всеобщего к особенному. Когда речь шла о Николае Кузанском, уже отмечалось, что переход к поиску сущности, понимаемой в качестве отношения к самому себе, происходит одновременно с провозглашением активности мышления в определении бытия, с открытием субъективности как источника мирового порядка.

Сущность, о которой говорили мыслители античности, вовсе не была воплощением конструирующей и открывающей законы силы ума. Сущность выражалась в имени, и эта ее выраженность в имени, позволявшем обнару­жить в единичном общее, и была выражением этого единичного для ума, узнаванием в нем его идеи. Это узнавание воплощалось в определении: на­пример — человек есть разумное живое существо. Для Нового времени в опре­делении прежде всего выражено правило подведения единичного под общее, отношение между ними. Это не устает ныне повторять в своих романах и научных трактатах знаменитый Умберто Эко, прекрасный романист и талантливый ученый.

Определить сущность — значит найти правило, по которому вещь, понимаемая как нечто в себе случайное и единичное, соотно­сится с всеобщим как господствующим над ней и даже порождающим ее за­коном. Сущность здесь выступает как соотнесенность, а мысль, определяющая особенное из всеобщего или рефлектирующая по поводу единичного с целью подыскать для него всеобщее, есть само отношение его осуществления.

Хотя способом развития самопознающего мыс­лящего духа выступает у Гегеля противоречие, несогласие эмпирического индивида с всеобщим движением духа в конечном итоге оказывается лишь исчезающим моментом. Дух использует индивида для своих целей. Сам индивид в его единстве, соотнесенности с собой, идентичности не является целью. Целью является лишь всеобщее в нем, которым индивидуальное приносится в жертву; непосредственное исчезает в соотнесении опосредствования. Сущест­венной предпосылкой вопроса о кризисном характере ста­новления субъекта выступает осознание противоречивого характера развития, т.е. восхождения от случайности индивида к субъективной осуществленности всеобщего.

Гегель в «Науке логи­ки» пишет о самости (Selbst). Он говорит о начинании с себя, в кото­ром впервые только и полагается «то самое» [24] (или «та самость»), с которо­го начинают. Субстанция во всех своих акциденциях проявляет только се­бя же саму. Разум обнаруживает в ней за всеми явлениями сущность как не­посредственно возникшую за всеми видимостями реальность, как бытие. Эта самость — субстанция как самополагание сущности в бытии. Важно отметить, что контекст, в котором, хотя и эпизодически, по­является субстантивированное местоимение сам (selbst) как «эта самость» (dieses Selbst), — это контекст полагания тождества сущности со своими яв­лениями, т.е. определениями наличного бытия; самость выражает полагание бытия в его непосредственности исходя из опосредствования, из рефлексии. О самости говорят тогда, когда поставлена под вопрос непосредственная идентичность (тождество) вещи с собой, когда она оказывается перед необ­ходимостью самоопределения. За целостность самости отвечает полагающая себя мысль, которая в конечном итоге и сознает себя в качестве идеи самости, так что именно в сознании (и далее — в самосознании) субъективный дух (мыслящая себя мысль) постигает себя как самость, вначале как единичное, а затем как всеобщее [25].

Философия Нового времени, перенеся внимание с изучения вещи на изучение отношения, произвела следующие радикальные трансформации. Во-первых, мышление определили критерием бытия мыслимого. Во-вторых, возникла возможность коренным образом различить мышление как спон­танность субъективности и бытие в себе как не мыслимое, а потому данное лишь чувственно, т.е. через ограничение спонтанности субъекта, принуди­тельно рецептивно. В-третьих, данность бытия стала проблемой для самой мысли, ибо как возможно мыслить, т.е. применять спонтанность субъекта к тому, что является, по сути, ограничением этой свободы?

Выход из этих коллизий был предложен через понятие самодеятельности трансцендентального субъ­екта, понятого в качестве источника мыслимого бытия, противоречие которо­го свободе мышления выступило в качестве способа самополагания субъекта, а потому стало исчезающим моментом. Но одновременно исчезающим мо­ментом оказался и конечный индивид, ставший вместе со своей свободой средством самоосуществления абсолютного духа. Поэтому основной темой последующей философии становится вопрос, как возможны свобода и мышле­ние человека как конечного индивида, а также вопрос о воплощении свободы и мышления в его деятельности. И именно рассмотренные мыслители заложили основы понимания самости как скоординированного регулирования онтогенетического развития самосознания, а также и как обозначение принципа развития, внутренне присущего личности.

Стоящий особняком в истории немецкой классической философии Л. Фейербах высказывал интересные мысли о самоидентификации и самореализации человека. Традиционно считающийся приверженцем антропологического материализма, мыслитель видит назначение человека в выполнении и реализации жизненных целей. Он писал: «Тот, кто сам не назначает себя для чего-либо, тот и не имеет назначения к чему-либо. Часто приходится слышать о том, что мы не знаем, какое человек имеет назначение. Кто рассуждает так, тот переносит свою собственную неопределенность на других людей. Кто не знает, в чем его назначение, тот и не имеет особого назначения» [26]. Если понимать самоидентификацию как обращенное в праксиологию самопознание, то чрезвычайно актуальными и по сей день представляется призыв Л. Фейербаха «мудро использовать выпавший на его долю жизненный капитал» и его завет не тратить времени на никчемные дела, а использовать его «на завершение своей жизненной задачи, которую он себе поставил» [27].

Вершин самопознания может достичь человек творческий. Забытый, но возвращаемый ныне из небытия философ В. Муравьев хорошо писал: «Творчество — наивысшее понятие. Выше идеи творчества нет ничего, и творчество всему предшествует и все включает... И жизнь человека, и всякое его действие могут быть сведены к творчеству» [28]. Именно творчество приводит человека к состоянию наивысшей продуктивности. Человек, создающий в самом себе новые миры и раздвигающий горизонты духа, — продуктивен в высшем смысле этого слова. Именно тогда человек в наивысшие мгновения своей творческой жизни приближается к ens realissimum — наиреальнейшей сущности, внутреннему содержанию всей реальности, то есть к Богу.

После величественной эпохи немецкой классической философии европейская мысль развивается уже не под знаком гносеологической проблематики и не как философия познания, а ско­рее как философия жизни и поисков ее смысла. Уже в философии А. Шопенгауэра виден радикальный сдвиг в понимании воли, ко­торый в дальнейшем открыл дорогу возможности говорить о бессознатель­ном как о подлинном содержании человеческой самоидентичности, ее само­сти. Магистральным направлением предшествующей Шопенгауэру филосо­фии было понимание воли как практического разума. Шопенгауэр противо­поставил разум и волю.

После Шопенгауэра в центр философской проблема­тики ставится не возможность познания мира, а вопрос о смысле человече­ского существования. Рационализму противостоит уже не эмпиризм (как в Новое время), по-другому отвечавший на вопрос, как возможно знание, но не отрицавший фундаментальности самого факта знания, науки, а иррациона­лизм, пессимизм, экзистенциализм и т.д., для которых именно фундамен­тальность факта знания в человеческом существовании оказалась под вопро­сом. Иррациональные стремления были толчком для антропологического поворота в философии. Если для Фихте и всего немецкого трансцендентализма начала XIX века было очевидно, что подлинная самость человека заключена в его разуме, то после Шопенгауэра общим местом стало отрицание разумности человека вообще.

Впоследствии это противопоставление содержания человеческой самоидентичности разуму реализуется на почве психоанализа и глубинной психологии К.Г. Юнга, а именно в концепции коллективного бессознательного. С позиции К. Юнга самостью человека является целостность коллективного бессозна­тельного, выступающая как архетип различных символических образов (бо­жественное дитя, мудрый старец и др.). Обращает на себя внимание, что в концепции Юнга самость фигурирует либо в контексте анализа патологиче­ских проявлений психики, либо в рамках описания индивидуального разви­тия человека, от младенчества до старости. В первом случае неспособность человека установить общение между «эго» и самостью проявляется в психи­ческой патологии. Во втором — внимание или невнимание «я» к голосу само­сти ответственно за продуктивный или непродуктивный выход из возрастных, кризисов.

К.Г. Юнг рассматривает проблемы самоопределения сквозь призму коллективной бессознательности. Сам Юнг, применяя эти идеи в практике психотера­пии, ограничивал их значение вне такого применения. В его концепции имеет место не просто переход от проблематики познания к проблематике смысла жизни, но переход к пониманию знания как терапевтического средства. Самопознание может быть терапией, но и деструкцией (если душа — больна). Здесь как бы смыкается функция врача и мыслителя, получение знания — уже не самоцель, не высшая самореализация духа, а практическое средство терапии души. Та же тенденция получит выражение и в экзистенциальной психо­терапии (К. Ясперс, Л. Бинсвангер, В. Франкл и др.).

В XIX столетии человек становится ключевой те­мой философий. Сначала конечность человека мыслится как преходящий момент в осуществлении всеобщего субъекта, который происхо­дит в истории. История, как в философии Фихте, Шеллинга или Гегеля, так или иначе оказывается сферой реализации всеобщности трансцендентального субъекта.

За последние сто лет поворот философии к теме языка происходит во многих, в том числе противоположных по своей направленности течениях: с одной стороны, в аналитической философии на почве логического позитивизма, преемственно­го с традициями эмпиризма и номинализма, с другой — в области философ­ской герменевтики в русле идей позднего В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера. Если у Гегеля в его «Энциклопедии философских наук» языку посвящен, по сути дела, лишь один параграф из 577, то Витгенштейн провозгласит: «Мир — это язык», а Хайдеггер отчеканит: «Язык — дом бытия». В XX веке внимание к теме языка и речи, а в связи с герменевтической проблемой — к теме тради­ции (обеспечивающей предпонимание), существенно для тематизации куль­турно-исторических условий самоидентификации.

Ключевым фактором для определения самоидентичности человека оказывается выяснение отношения человека к ино­му, постольку существенное значение имеет постановка проблемы открыто­сти другому или иному. Открытость к иному выступает в качестве условия определения смыслового содержания самоидентичности человека в процессе его становления. Тема открытости иному позволяет поставить вопрос об он­тологической первичности различия в человеческом существовании, о посто­янном воспроизведении «отличения» от идентичности себе. Тезис о первично­сти для человеческого существования различения с собой, казалось бы, про­тиворечит тому, что в иные исторические эпохи основание бытия человека виделось в его тождестве самому себе, о чем подробнее речь будет идти далее.

Для постановки проблемы открытости иному (в контексте исследования самоидентификации) важны исследования В. Дильтея (1995), Э, Гуссерля (2006), М. Шелера (1994), М. Бубера (1993), М.Хайдеггера (1997), Х.-Г, Гадамера (1988, 1991), М. Мерло-Понти (1999), Г. Марселя (1994), Э. Левинаса (1998), Ж. Деррида (2000), Ж. Лакана (1999), Б. Вальденфельса (1999) и др., а также А.В. Ахутина (1988, 1990), Г.С. Батищева (1997), B.C. Библера (1991а), B.П. Визгина (2004), Ф.Т.Михайлова (2005), М.Б.Туровского (1997), А.А. Ухтомского (2002), Л.С. Черняка (1997) и др.

Мы детально не исследуем то, как про­блема конечности человека и ее отношения к социальной системе представлена в социологии и социальной философии, поскольку она не имеет непо­средственный выход к постановке проблемы самоидентификации чело­века в процессе его самоотличения от других. Здесь будет упомянуто лишь одно суще­ственное в данном контексте направление, анализирующее рефлексивный проект формирования самоидентичности человека в Новое время. Упомянуть о данном направлении представляется необходимым в связи с тем, что имен­но в контексте рефлексивного проекта самости появляется и рефлексивно осознается феномен кризиса самоидентичности, т.е. ставится проблема самоидентификации.

Зигмунт Бауман особенностью «модерна» полагает принуждение к са­моопределению (Бауман 3., 2002.CJ 80-182). С точкой зрения Баумана пере­кликаются взгляды Энтони Гидденса, который пишет о том, что самость в Новое время становится рефлексивным проектом (Giddens А., 1991; Гидденс Э., 2004а.С.55-59).

Э. Гидденс изучает самоидентичность, свойственную человеку общества позднего модерна, в русле исследования происходящей в этот период активной институциализации рефлексии (Giddens А., 1991). Действие трех ос­новных факторов лежат в основе упомянутого «рефлексивного проекта»: разделение пространства и времени, «высвобождающие» механизмы и институционализация рефлексии. Свойственное индустриаль­ному капитализму разделение труда меняет организацию пространства и времени, в котором живут люди. Время четко делится на время работы и до­суга. Пространство промышленного производства собирает вместе людей, не вступающих в процессе совместного труда в личный контакт. В итоге и про­странство, и время социума теряет органическую связь с человеческой жиз­нью, они превращаются в пустые вместилища абстрактных индивидов, объе­диненных потребностями производства или случайными обстоятельствами досуга.

«Высвобождающие» механизмы способствуют этому: абстрактные сис­темы экспертных знаний и универсальные символические знаки (деньги и т.п.). Первые призваны возместить индивиду поддерживавшую его в повсе­дневной жизни сумму традиций и верований, которая существовала в устро­енных на традиционной основе общинах, распавшихся под действием образа жизни модерна. Вторые обеспечивают человеку возможность свободно ме­нять социальные контексты в процессе передвижения по очищенным от тра­диционного наполнения подразделениям пространства и времени. По отноше­нию к традиционной «почве» эти механизмы выступают как бы «разрыхляю­щими», способствующими освобождению из нее людей.

В связи с этим здесь надо упомянуть работы 3. Баумана, также касаю­щиеся переживания самоидентичности человеком современного общества (Бауман 3., 2004; 2006). Бауман анализирует глобализацию образа жизни не только в сфере экономики или финансов, но и в области культуры, и показывает, что этот процесс разворачивается на основе противоречия. Одновременно с высвобождением человека из традиционных связей (причем не только из об­щинной организации жизни, но и от таких форм общности, как семья, госу­дарство и т.д.) идет процесс своего рода закрепощения, замыкания человека в новых трудно проходимых границах. Те, кто по различным причинам не мо­гут вписаться в динамику глобальной культуры и экономики, оказываются обитателями своего рода новых гетто и либо прикрепляются к месту, будучи не в силах его покинуть, либо оказываются вынужденными мигрантами, же­стко отделенными от остальных в пространстве и времени (они не вхожи в элитные фитнесс-центры и таунхаузы, не могут свободно пересекать грани­цы, пользуются дешевым общественным транспортом, живут в другом, го­раздо более медленном временном ритме и т.п.). Но и те, кто успешен, кто вписался в эту динамику, тоже оказываются замкнутыми в своем локусе со­циума и культуры. Они жестко отделены от неудачников, которые выступают для них воплощением ужасов жизни или угрозы их существованию.

Следовательно, провозглашаемое освобождение от всяческих ограни­чений предполагает маргинализацию значительной части людей как условие эффективности всей системы. Переход границ предполагает наличие границ, и непризнание этой предпосылки становится основой зреющего конфликта всей системы.

Лишенный традиционных форм своей идентично­сти индивид постоянно оказывается перед выбором способа поведения и осознания себя в разных социальных ситуациях. Появляются специальные ин­ституты, призванные помочь человеку сделать этот выбор — институты реф­лексии (социальное знание, моральное знание и т.п.). В условиях модерна человек поставлен перед не­осуществимостью рефлексивного проекта самости, а следовательно, перед проблемами экзистенциальной безопасности и доверия к другим. Вместе с тем абстрактность систем экспертного знания, призванного помочь в рефлек­сии, отрывает человека от традиционной оценки поведения. При этом возни­кает проблема выбора принципов радикальной нравственной, а не только прагматически-ситуационной оценки поведения, поскольку именно с отсут­ствием таких принципов связано чувство экзистенциального недоверия, он­тологического риска. Проблеме принципов, на которых строится ответствен­ность человека и его нравственная рефлексия, посвящены исследования Ч. Тэйлора.

Ч. Тэйлор доказывает, что способность отвечать за свои действия явля­ется конститутивной для самости (TaylorCh., 1976). Он ссылается на различие двух типов желания — первого и второго порядка, где последние представляют собой стремления контролировать первые. Ответст­венность за самого себя выражается в желании контролировать желания пер­вого порядка. Способность к осуществлению желаний реализуется благодаря рефлексии, в которой также различается два типа. Рефлексия первого типа называется неквалитативной. Это способность оценивать несовместимость друг с другом различных обстоятельств, препятствующих или благоприятст­вующих совершению желаемых действий. Их несовместимость случайна, и рефлексия на основе подобных оценок не является нормативной, обязываю­щей.

Рефлексия второго типа получает название квалитативной. Здесь кон­фликт с другим желанием не случаен, он имеет более глубокую основу. Храбрость всегда противоположна трусости. Желание спасти свою жизнь само по себе естественно, но в некоторых случаях следование ему означает трусость, поэтому стремление к самосохранению квалитативная рефлексия ограничивает нормативной оценкой, основанной на качественном различии храбрости и трусости. Утилитаризм современной цивилизации склонен заменять квалитативную рефлексию на неквалитативную, тем самым разрушая специфическую структуру человеческой самости — способность че­ловека отвечать за свое поведение.

Ч. Тэйлор заостряет проблему возможности самости как реф­лексивного проекта. Он показывает, что без предшествования ценностей не­возможно нравственное поведение и основанное на нем глубинное измерение самости, лежащее в основе ответственности человека. Таким образом, это предшествование конститутивно для самости, и нормативная, обязывающая рефлексия основана на ценностях. Подмена ценностей на калькуляцию благопри­ятных обстоятельств разрушает радикальную оценку себя. Но, по мысли Тэйлора, благодаря наличию в нашем поведении самоконтроля мы всё равно ока­зываемся ответственны за свое бытие, которое в этом смысле является «бы­тием под вопросом» (Хайдеггер), поскольку в его основе лежит рефлексия — оценивание собственных действий.

У истоков постановки проблемы самоидентичности в ее от­ношении к другому находится (в сфере социологии и психологии) американ­ский символический интеракционизм. Характерно, что понятие самости и здесь тоже используется при описании механизмов формирования человека, становления его индивидуальности. Однако в концепции Дж. Мида в основе формирования зрелой самости лежит возникновение у человека образа обоб­щенного другого (Мид Дж., 1996. С.225-234). Не всеобщий разум и не кол­лективная бессознательная целостность души, а Другой (и отклик на ситуа­цию взаимодействия с ним) кладется Мидом в основу его концепции самости. Мид вводит представление о разных способах интеграции отношений с другими, которым соответствует и разная степень иитегрированности самого человека как в разных культурах, так и в разные возрастные периоды.

Понятие самости (self) использовалось также Ч. Кули (Кули Ч,, 1996), с точки зрения которого инстинктивно присущее каждому человеку «чувство присвоения» наиболее ярко проявляется в ситуации посягательства на то, что принадлежит человеку. Кули считает, что агрессивность «я» в наибольшей мере проявляется в стремлении присвоить объекты, которые равно притягательны для всех.

Социальная самость включает те представления живого общения в рамках общественной жизни, которые индивид считает своими собственны­ми. В реальном опыте чувство присвоения выступает как тень обще­ственных отношений, иначе говоря, проявляется прежде всего в ситуациях взаимодействия с другими. С чувством своего сопряжены и чувства гордости, стыда или угрызений совести, которые также затрагивают ощущение себя в глазах других. Вместе с тем другой, как и то иное, в стремление к которому «я» себя вкладывает, может выступать как наиболее концентрированное его осуществление; другой может становиться сутью «я».

Философскую разработку понятия самости осуществляли в XX веке Г. Марсел, Э. Левинас и П. Рикер. Здесь прежде всего следует отметить заданное Марселем (и подхваченное Левинасом и Рикером) различение в самости объективируемой я необъективируемой стороны, которые Марсель (Марсель Г., 1994) характеризовал в связи с понятиями обладания и бытия (это различие философ находит также в оборотах речи: талант человек может иметь, а гением только быть). Но подлинная объективация себя, с его точки зрения, невозможна, ибо не соот­ветствует незамкнутости бытия, и поэтому представление о себе в модусе об­ладания всегда питает иллюзии. Для отношения к себе в модусе обладания, я должен посмотреть на себя глазами другого, различив в себе внутреннюю и внешнюю сторону. При этом человек выступает как носитель некоего содержания, которое у него можно отнять и которое следует сохра­нить от притязаний другого. Желание Марсель понимает как обладание без обладания, поскольку человек имеет желаемое как то, чего у него нет.

В качестве другого человек выступает именно в модусе обладания, встреча же с ним возможна лишь как с присутствием, как с «ты». Установка на обладание, на управление собой и другими замыкает человека в вещь, соз­давая ситуацию отступничества от своего бытия (от бытия, сущность которо­го в «разомкнутости» на других людей и мир). Человек становится собой (обретает свою подлинную самость) лишь превос­ходя самого себя в бытии для другого как «ты».

Завершая исторический экскурс в философский контекст понятия самоидентификации, выделим основные историко-философские аспекты данной проблематики:

— тема интеграции времени в существование человека и тесная связь с проблематикой самоидентичности;

— во­прос об аналогии разумной самости человека в окружающем его мире.

Обе эти темы обнимаются проблемой открыто­сти к иному. Речь будет идти не только о возможности встречи с другим че­ловеком, но также об отношении к миру, в котором находит себя человек, и об открытости радикально Иному, об обращенности которого к нам говорит сама дистанция, отделяющая нас от природного мира, наша незамкнутость в нем. В этом смысле эта дистанция — самоотличение от мира, которое и со­ставляет нашу человечность — порождена обращением «Иного» к нам.

В советское время исследователи часто цитировали известное примечание К. Маркса к тому месту I главы из первого тома «Капитала», где речь идет о товаре, но понимали слова мыслителя несколько однобоко. Вспомним еще раз это место: «В некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: „Я есмь Я", то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода „человек"» [29]. Маркс имел в виду отнюдь не только экономические отношения, хотя и сравнил человека с товаром. Его мысль глубже: человечность появляется лишь в сравнении себя с другими людьми, с миром, в самом процессе самоотличения от мира и поисков своего места в нем.

Можно сделать вывод, что даже само развитие онтической традиции в истории философии тесно увязано с основной когнитивной потребностью — осмыслить место человека в мире. Отличающиеся друг от друга процессы самопознания, саморефлексии, самоидентификации, самоопределения, саморепрезентации не только тесно связаны между собой, но и являются сторонами одной и той же, указанной выше когнитивной потребности. Если попытаться строго схематизировать данную теоретическую ситуацию в общем контексте истории философии и актуального философского познания, то можно выделить две основные трактовки в определении тех реальностей бытия, от которых зависело и зависит осознание человеком своих отношений с действительностью:

1) постижение индивидуально-личностной причины вплоть до ментальных экспериментов Фрейда и его последователей;

2) постулирование некоего трансцендентального начала бытия, на которое человек должен строго или же по возможности ориентироваться в духовных поисках сущности: дао, брахман, субстрат, Бог, мировой разум.

Учитывая подобное разделение, все многообразие онтологических концепций можно разделить на две основные группы: «антропоморфные» и трансцендентно-рационалистические.

К первой группе относятся наиболее ранние в истории человеческой культуры идеи, воплотившие в себя экстраполяцию индивидуально-личностных аффектов: надежды и страха, любви и ненависти, веры и безысходности. Если рассматривать шире, то речь может идти о желаниях и вожделениях, жажде жизни и нежелании смерти, стремлении к имплицитным состояниям, исканиям единства «Ты» и «Я».

Все названное, несомненно, оказывает влияние на художественное и философское сознание с самых первых веков любомудрия, исполняя архетипические функции и нередко становясь онтическими основаниями художественного бытия.

Ко второй группе можно отнести идеи, в основе которых наличествует рационализация бытийных начал — причин (здесь первый шаг к противостоянию онтологического и онтического). При этом в истории философии обнаруживается немало примеров тому, насколько сложным был этот процесс. Онтология Фомы Аквинского, к примеру, «выстроена» в духе аристотелевой логики, а у Сигера Брабантского, напротив — наблюдается трансцендентально-рационалистическая картина бытия с «антропоморфно»-теистической аргументацией.

Из рассмотренного выше можно сделать вывод, что самоидентификация — процесс, являющийся — наряду с самопознанием и самоопределением — составной частью самосознания. Под самосознанием можно понимать противоположное осознанию внешнего мира осознание всех особенностей и специфичности «Я», взятого во всей совокупности мыслей, желаний, чувств, способностей к действию. Самоидентификация — субъект-субъектное отношение; это — разновидность духовной деятельности, направленная на создание Я как объекта рефлексии.

В отличие от самопознания, которое может не иметь выхода в практическую плоскость, самоидентификация предполагает ярко выраженный праксиологический аспект, будучи тесно связанной с процессами саморепрезентации, самоограничения и самореализации. В более широком смысле все эти ориентированные на конечный практический результат процессы являются видами самодеятельности, которая раскрывает внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий и связывает познавательную и нравственную деятельность человека с его свободой. Существование таких процессов рассматривается на их собственной основе, их внутренние связи рассматриваются равноценными с внешними связями, а в ряде случаев — как форма, активно преобразующая внешние воздействия.

1.2 Самоидентификация как модус самоопределения и бытийная структура личности

Человек не только изменяет в лучшую или — увы — в худшую сторону окружающую природную реальность, творя «вторую природу», но и творит самого себя, изменяет свою бытийную структуру, регулирует собственное развитие. И поэтому каждая личность ответственна, в определенной мере, за свое формирование. Даже Маркс, которого часто ругают за определение личности как «совокупности общественных отношений», чаще рассматривал человека «как свой собственный продукт и результат» [30], подчеркивая тем самым роль самостоятельной практической деятельности человека в формировании собственной личности.

Комплексную деятельность человека по самоопределению, результатом которого является истинное тождество человека с самим собой, принято считать самоидентификацией. Действительно тождество предполагает соотнесение себя как «Я» с истинным образом «Я». Такое представление рождается в процессе самоопределения или поиске самоидентичности.

Исходя из концепции В. Хессле, существует два понятия идентичности: реальная и формальная [31]. Если формальная идентичность присуща каждому объекту (включая такие объекты, как числа), то реальная идентичность свойственна только эмпирическим объектам и имеет разные формы — в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта. Онтология человека определяет и соответствующую идентичность. Для выживания человека в мире и удовлетворения запросов своего разума, он должен — помимо последовательности — достичь состояния соответствия. Сознание призвано правильно отражать внешний мир, других объектов и собственное «я» человека. Отношение к самому себе особенно важно для достижения личностной идентичности, или самоидентификации.

И в самом деле, самоидентификация — процесс соотнесения себя с собой, в результате которого формируются представления о себе как о самотождественной, цельной и уникальной личности.

Самоидентификация как понятие обозначает твердо усвоенный и личностно принимаемый образ себя, чувство адекватности и стабильного владения личностью собственным «я», в независимости от изменений ситуации, способность личности к полноценному решению задач, возникающих перед ней на каждом этапе ее развития, — это и есть проявление самоидентичности, тождественности человека самому себе.

Потребность в самоопределении (установлению неких пределов своего «я» и, одновременно, потребность переступить эти границы), самоидентичности всегда была важной потребностью человека. Э. Фромм считал, что эта потребность укоренена в самой природе человека. «Человека можно определить как живое существо, которое может сказать „Я", которое может осознать самого себя как самостоятельную величину. Животное живет в природе и не трансцендирует ее, оно не осознает себя, и у него нет потребности в самотождественности. Человек вырван из природы, наделен разумом и представлениями, он должен сформировать представление о самом себе, должен иметь возможность говорить и чувствовать: „Я есть Я". Человек ощущает потребность в соотнесенности, укорененности и самотождественности». Так же Э. Фромм указывает: «Потребность в самотождественности является настолько жизненно важной и властной, что человек не может чувствовать себя здоровым, если он не найдет возможности ее удовлетворить. Потребность в эмоциональном самоотождествлении укоренена в природе человека, исходит из самих условий человеческого существования и служит источником наших интенсивных устремлений» [32].

Причины роста интереса к проблеме самоидентификации современного человека заключаются, по мнению ученых, в характере переживаемого нами общества «позднего модерна» и постмодерна. Например, английский социолог Э. Гидденс в своей работе «Современность и самоидентичность» выделяет три основных черты современности, которые одновременно являются и причинами обострения проблемы самоидентичности. Это, во-первых, крайний динамизм социальных систем — неимоверно возросшая скорость изменения всех процессов, имеющих место в обществе; во-вторых, глобализация социальных процессов — различные районы мира социально и информационно втянуты во взаимодействие друг с другом; в-третьих, появление особых социальных институтов, которые ранее были просто немыслимы.

Следствием глобализации и динамизма современности является крайняя нестабильность социальных ситуаций и «эксцентричность» их последствий, что приводит к возрастанию социальных и природных рисков, которое имеет не только (и не столько) количественное, сколько качественное изменение.

Социальные трансформации сопровождаются ломкой многих традиционных идентичностей. Современное общество характеризуется появлением новых национальных государств. В связи с крахом некоторых политических систем, тенденциями к децентрализации и национальному самоопределению политическая идентичность в новом значении этого термина сегодня связана с идентичностью общества и его культурных связей и выступает как национальная идентичность. Мы наблюдаем быстрое распространение поисков культурной идентичности. «Распад современной политической идентичности, которая рассматривает гражданина как члена политического сообщества, ведет к быстрому распространению коллективных идентичностей, основанных отчасти на точно определенных условиях участия в организации общества, отчасти на экзистенциальных особенностях условий жизни, личного характера и экспрессивных и элективных свойств. Новые формы идентичности все более соотносятся, с одной стороны, с частной повседневной жизнью, а с другой — с участием в организации, которое, как мы видим, становится важнейшим условием общественной и экономической интеграции» [33].

Относительно современного российского общества В. Ядов отмечает: «В современном российском обществе мы наблюдаем лишь поверхностное сходство с постмодерными условиями неопределенности в процессах самоидентификации личности» [34]. Советское общество в его классической фазе тоталитаризма, по мнению В. Ядова, скорее напоминало традиционное в главном своем качестве — бессубъективности индивида. Социальная идентичность отождествлялась преимущественно с государственно-гражданской идентичностью.

Так или иначе, процессы и проблемы, переживаемые российским обществом, позволяют утверждать, что сегодня Россия включена в тотальность новой социальной реальности. Особенностью этой новой реальности является тесное переплетение и взаимовлияние институциональных изменений и внутриличностных трансформаций.

Понятие идентичности имеет различные аспекты, и самоидентификация человека может осуществляется на различных уровнях — индивидуальном и социокультурном, и в различных формах — национальной, этнической, культурной и т.д., отличающихся своей направленностью. Основанием исследования Гидденса выступает процесс возникновения новых психосоциальных механизмов личностной самоидентификации, которые формируются под влиянием трансформирующихся институтов современности и, в свою очередь, трансформируют эти институты. Гидденс указывает, что существует прямая связь между глобализирующими тенденциями модерна и трансформацией интимности в контексте повседневной жизни.

Самоидентичность, по мнению Гидденса, не является раз и навсегда данным набором личностных черт и склонностей, проявляемых в индивидуальной системе действий. Тождество «я» постоянно создается и поддерживается путем личностной саморефлексии; это «я» «рефлексивно осмысляется индивидом в терминах его биографии» [35]. Непрерывность самотождественного «я» предполагает тождество или преемственность внутреннего биографического повествования и его социального изложения, «автобиография составляет ядро самоидентичности в условиях современной социальной жизни» [36]. «Я» в условиях «высокой» модерности превращается в рефлексивный проект, т.е. «осуществление целостного, постоянно корректируемого биографического повествования в поливариантном контексте выбора, пропущенного через фильтры абстрактных систем» [37]. В таком случае осуществление тождества своей личности, или «разработка траектории Я», становится одной из главнейших жизненных задач индивида. Рассматривая проблему формирования личностной идентичности в современном обществе, Гидденс выделяет четыре дилеммы самоопределения «я»:

1.Унификация или же, наоборот, фрагментация — подчеркивается рефлексивностью проецирования «я» в многообразии контекстуальных событий и формах опосредованного индивидуального жизненного опыта личности.

2.Беспомощность или — как противоположность — многообразие возможностей в определении своего жизненного стиля: многообразие возможностей освоения собственного стиля жизни порождает чувство бессилия, беспомощности, растерянности.

3.Устойчивые авторитеты или же неопределенность, т.е. в условиях отсутствия несомненных авторитетов самоопределение личности происходит в пространстве между принятием тех или иных авторитетов и неопределенностью, растерянностью в отношении собственной причастности к данным авторитетам.

4.Индивидуальный опыт или же, напротив, стандартизированный товарным производством как фактор, влияющий на самоопределение личности.

Э. Гидденс считает, что, в отличие от традиционного общества, где самоидентичность была дана человеку изначально обществом и сохранялась на протяжении почти всей его жизни, в эпоху модерна человек вынужден сам выбирать свой образ из множества вариантов. Однако, по мнению ученого, индивиды, тем не менее, имеют возможность сделать выбор из большого числа поведенческих вариантов. Рефлексивность, т.е. способность большинства аспектов социальной деятельности к изменениям на основе накопленного нового знания, взятая в качестве основной характеристики модерна, понимается Гидденсом в качестве основы механизма самоидентификации. «Я» также становится рефлексивным проектом, т.е. индивид способен в эпоху «поздней модерности» управлять своим чувством «я».

Тем самым, причину приобретения проблемой самоидентификации человека все большей остроты именно в современном обществе Гидденс находит в быстроменяющемся контексте современности. Основную же задачу социальной науки он видит в поиске новых психосоциальных механизмов личностной самоидентификации человека.

Другой подход к проблеме самоидентификации в современном западном обществе обнаруживается в работах, посвященных исследованию культурно-исторических типов личности. Так, У. Джерджен различает три отличающихся друг от друга культурно-исторических типа индивидуального «я»: романтический, современный и постсовременный. Каждому из них присущи специфические дискурсивные традиции и «набор образных и словарных метафор, отражающих общее мировоззрение и дух времени».

Для романтического «я» характерны интенсивность чувств, целеустремленность, четкость нравственных представлений. В отличие от «я» модерна («„Я", лишенное качеств», к которому в равной мере применимы категории порока и добродетели, оно неустойчиво, подвержено сомнениям, ощущению размытости ценностных ориентиров), постсовременное «я» состоит не из сущностей, а из образов, причем эти образы — не индивидуальны, а интеракционны по своей природе. Они — часть взаимоотношений данного «я» с другим. Однако, в отличие от «я» символического интеракционизма, «я» постмодерна обладает не только вариативным набором «те», но и дискурсивным, феноменальным (несущностным). «Оно демонстрирует как романтический, так и современный словарь личностной самости, выступающей в виде единого дискурса субъекта, который не обладает никакой реальностью вне данного „текста"».

Описанные Джердженом исторические типы «я» имеют некоторые общие черты, позволяющие упростить их классификацию. Так, современный и постсовременный индивиды обладают фрагментарной, изломанной, подвижной идентичностью. Но если модерн еще как-то пытается вычленить из хаоса бытия «сущностное Я», то для постмодерна оно уже не существует. И если романтическое и современное «я» можно рассматривать как подвластные картезианской метафизике, то «я» постмодерна — как посткартезианское (плюралистическое) «я».

Одним из первых, кто выявил и отрефлексировал эту проблему в контексте учения о природе человека, был К. Маркс. В шестом тезисе о Фейербахе он пишет: «...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [38]. В дальнейшем его последователи это определение неправомерно абсолютизировали, а, следовательно, оно было неправильно понято. В этом своем тезисе Маркс вскрыл характерную черту современного общества — отчуждение человеком своей сущности в социальную реальность, в преимущественно социальную самоидентификацию современного человека. Человек лишается собственного полноценного «я», успешно заменяя его лишь одной гранью — социальным «я».

Исследование Маркса имеет конкретно-исторический характер: в шестом тезисе он раскрыл не сущность человека вообще, а сущность человека эпохи модерна. Не надо забывать, что это определение сущности человека есть всего-навсего тезис, т.е. положение, которое еще нужно конкретизировать, развивать, доказывать. Именно тезис, а не вывод или обобщение соответствующей теории, концептуальной системы. Весьма показательна в данной связи оценка Энгельса тезисов Маркса о Фейербахе: «Это — наскоро набросанные заметки, подлежавшие дальнейшей разработке и отнюдь не предназначавшиеся для печати. Но они неоценимы как первый документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения» [39]. Непосредственно к своему шестому тезису Маркс, насколько нам известно, никогда не обращался. А значит, возможны варианты в интерпретации и коррективы в традиционном его восприятии, тем более Маркс постоянно говорил о своем желании написать «Диалектику».

Отметим, что из схем анализа сознания, который был предпринят К. Марксом, вытекают элементы целого ряда теорий современности: 1) теоретической модели социальной обусловленности сознания; 2) теории фетишизма и символики социального в сознании; 3) теория идеологии, ибо развитая Марксом социально-философская критика идеологии и превратилась впоследствии в то, что и называется теперь социологией знания как академической дисциплиной); 4) теории науки и свободного духовного производства как особых форм деятельности сознания; 5) теории сознания как орудия личностного развития человека и его ответственности в сфере культуры и исторического действия.

Маркс понимал «собственное осуществление» человека как результат практического изменения мира и отмечал, что "сама наука о человеке есть продукт практического самоосуществления человека«[40]. И эти слова представляются чрезвычайно актуальными и в наше время, когда реальность человеческого бытия все чаще подменяется вымышленными симулякрами, а жгучие проблемы современности не решаются, а лишь «проговариваются» или даже высмеиваются в разнообразных дискурсах.

Сугубо социальная самоидентификация современного человека была подвергнута критике создателями критической теории общества М. Хоркхаймером, Т. Адорно, Э. Фроммом, Г. Маркузе. Критическое осмысление современности, предпринятое этими мыслителями, выявило распространение нового тождества, свойственного индустриальному, технократическому обществу. Вместо доиндустриального тождества — клана, развивается новое тождество — стадо, в котором самоотождествление покоится на чувстве несомненной принадлежности, переживании конформизма. Конформизм — это полный или частичный отказ человека от своего собственного «я» посредством растворения себя в массе, толпе. До тех пор, пока я не отклоняюсь от нормы, пока я являюсь таким же, как другие, я признан ими в качестве «одного из нас», я могу чувствовать себя как «я». Я — это «кто, никто, сто тысяч», как озаглавил одну из своих пьес итальянский драматург Луиджи Пиранделло.

Э. Фромм в своей концепции «социального характера» раскрыл иллюзорность подобной самоидентификации. Он пишет: «За страстным стремлением к статусу и конформизму скрывается та же потребность, и иногда она даже сильнее, чем потребность в физическом выживании. Явное тому доказательство — готовность людей рисковать своей жизнью, жертвовать своей любовью, отказаться от своей свободы и собственного мышления только ради того, чтобы быть членом стада, идти с ним в ногу и достичь таким образом самоотождествления, даже если оно иллюзорно» [41]. Значение «социального характера», по мнению Э. Фромма, состоит в том, что он позволяет наиболее эффективно приспособиться к требованиям общества и приобрести чувство безопасности и защищенности. «Поскольку я не могу оставаться душевно здоровым без „чувства Я", я пытаюсь сделать все, чтобы добиться данного ощущения» [42]. Такая самоидентификация является необходимой для жизнедеятельности человека, но довольно непродуктивной. По мнению Э. Фромма, «социальный характер» является лишь аппаратом адаптации индивида к обществу и в принципе не может решить проблему человеческого существования. Человек не обретает свое настоящее «я», напротив, еще больше удаляется от него, сводя его к другим сущностям.

В рамках критической теории общества проблема отчуждения своей сущности в социальную реальность ставилась так: либо сущность человека возвращается к нему, и наступает царство свободы, либо отчужденное бытие — весь этот отлаженный аппарат социального целого — поглощает человека, т.е. навязывает ему свои цели, и наступает царство комфортабельной несвободы.

В концепции символического интеракционизма Ч. Кули и Дж. Мида, с именами которых собственно и связано введение в обиход философской науки проблематики идентичности, — идентичность вообще рассматривается как изначально социальное образование; индивид видит, а значит, и формирует себя таким, каким его видят другие. Личностная целостность, «самость» не есть a priori человеческого поведения, а складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия («социальной интеракции»).

Выдвинувший так называемую драматическую модель социального взаимодействия Э. Гоффман также считает, что индивидуальное «я» — это не предпосылка, а следствие социальной интеракции, в ходе которой индивид (как «актер») и его аудитория (т.е. «зрители») вырабатывают общее для них определение социальной ситуации. Гоффман разделяет личное и публичное «я». Однако дихотомия личного и публичного Гоффмана не тождественна противопоставлению внутреннего (истинного) и внешнего (ложного) «я». В таком эпистемологическом контексте различие между истинным и ложным, воображаемым и реальным становится скорее стилистической, чем сущностной проблемой.

Современная психология предполагает, в сущности, два психологических состояния человека. Человек может обладать чувством своего присутствия в мире в качестве реальной, живой, цельной и, во временном смысле, непрерывной личности. Он может жить в мире и встречаться с другими людьми: мир и другие переживаются как в равной мере реальные, живые, цельные и непрерывные. Подобная, в своей основе онтологически уверенная, личность будет встречать все жизненные опасности: социальные, этические, духовные и биологические — с твердым ощущением реальности и индивидуальности самого себя и других людей. Другое психологическое состояние характеризуется частичной убежденностью или почти полным ее отсутствием, тревогами и опасениями, проистекающими из первичной онтологической неуверенности.

Первое описание, как мы считаем, можно применить к характеристике человека домодерновой, традиционной культуры, а второе — для описания современного человека. Различие между основополагающим экзистенциальным положением онтологической уверенности и положением онтологической неуверенности хорошо отражены в описаниях жизни своих героев Шекспиром и Китсом, с одной стороны, и Кафкой — с другой. Мы находим, что Шекспир описывает персонажей, которые переживают самих себя реальными, живыми и завершенными, как бы их ни запутывали сомнения и ни разрывали конфликты. Шекспир описывает общество и человека своего времени, самоощущение человека традиционного общества, обладающего ощущением самоидентичности, онтологической уверенности, аутентичности. В случае Кафки дело обстоит совсем иначе. Герои Кафки — скорее агенты модерна или даже постмодерна, потерявшие ощущение идентичности собственного «я». Попытка сообщить, на что похоже живое существо при отсутствии подобной убежденности, по-видимому, характеризует творчество огромного количества писателей и художников нашего времени.

В отечественной и зарубежной социологии преобладает подход, который переносит поиск причин проблематизации самоидентичности человека вовне, ограничиваясь исследованиями характера и структуры современного общества, или анализирует новые механизмы социальной самоидентификации. Однако такой подход нельзя считать продуктивным, поскольку в условиях постмодерна социальные трансформации не являются больше временными, этапными преобразованиями, а становятся качественной характеристикой социальной системы. Исследование же новых механизмов самоидентификации в условиях непрерывного разложения и размножения новых оплотов самоидентификации не может самостоятельно решить эту проблему.

Таким образом, проблематизация самоидентификации человека, обнаруженная в начале XX в. в отчуждении индивидом своей сущности в социальную реальность, отказе человека от выбора себя, «бегстве от свободы», привела в конце XX в. к неспособности человека выбрать самого себя среди разнообразия быстроменяющихся социальных контекстов. Тема становления человеческой идентичности и ее кризисов приобретает доминирующий характер, и в та­ком контексте о смысле и подлинности человеческого бытия больше нельзя говорить в субстанциальных или гно­сеологических терминах.

Причина кризиса самоидентичности заключена в самом человеке и выражена в отчуждении современным человеком своей сущности в социальную реальность, в преимущественной социальной самоидентификации современного человека. В условиях постмодерна, качественной характеристикой которой является динамичность системы, ограниченность самоидентификации человека социальной сферой является одной из главных причин проблематизации самоидентичности человека в современном обществе.

Однако социологический подход нельзя назвать продуктивным, поскольку в условиях постмодерна социальные трансформации не являются больше временными, этапными преобразованиями, а становятся качественной характеристикой социальной системы. Исследование же новых механизмов самоидентификации в условиях постоянного разложения и размножения новых оплотов самоидентификации не может самостоятельно решить проблему.

Этот вывод актуализирует задачу поиска новых путей в решении проблемы самоидентичности. Ее необходимо рассматривать без отрыва от особенностей новой социальной реальности — постмодернизма, появившейся в конце XX в. и приведшей к обострению данной проблемы, ибо это явление выражает культурную и историческую неопределенность эпохи. Приставка «пост-» как бы сообщает, откуда мы ушли, но ничего не говорит о том, куда пришли.

Для определения этой реальности в философии и культурологии используется бесчисленное множество понятий, которые учитывают те изменения, которые произошли в западном обществе в начале 70-х гг. XX столетия. «Общество потребления», «техногенное общество» (3. Бжезинский), «супериндустриальное», «информационное общество» (Э. Тоффлер), «постиндустриальное общество» (Д. Белл), «пострыночное» (Дж. Рифкин) и т.д. — во всех этих названиях акцентируются такие параметры новой, нарождающейся эпохи, как возрастающая роль сферы услуг и умственного труда, новые типы распространения и новая роль информации, компьютеров. Но дело в том, что эти параметры не являются определяющими характеристиками новой цивилизации. Ее становление затрагивает не столько структурные изменения социальной системы, сколько изменения самого человека, его онтологического статуса, всего мировоззрения, системы ценностей, приоритетов. Попытка определения новой цивилизации через компьютеры, информатику и сферу услуг не выходит за рамки мышления, свойственного именно техногенной цивилизации, где техника настолько обожествлена, что любое крупное изменение в обществе и человеке осознается лишь как некая техническая новация.

Неспособность социологов объяснить целый ряд крупных явлений второй половины XX в. привела некоторых исследователей (К. Бейли, Дж. Миллер) к выводу, что нужна новая интегральная теория, новая научная парадигма всего гуманитарного мышления. И если постмодернизм грозит отказом от природы как естественной среды обитания человека, начавшимся в модернизме, то тогда происходит замена ее новой, искусственной. Культура перерождается в технологию, а «технологизация жизни есть результат сведения духа к разуму» [43].

И хотя существует мнение о вторичности этого направления (так, В.В. Миронов считает, что оно не является магистральной линией развития современной философии и продолжает ту антисциентистскую традицию, которая возникла в современной культуре еще в начале XX века), уже появилась солидная литература, где под постмодернизмом подразумевают некоторое состояние общественного сознания: «умонастроение, широкое культурное течение» [44], «эмоциональное течение, проникшее во все поры общественной жизни» [45], особый тип менталитета, «постмодернистскую чувствительность» (Лиотар, Вельш и др.).

Постмодернизм как состояние сознания затрагивает сферу миропонимания, но в большей мере — сферу мироощущения, ту область, где на первый план выходит не рациональная, логически оформленная философская рефлексия, а глубоко эмоциональная реакция современного человека на окружающий мир как на хаос, лишенный причинно-следственных связей и ценностных ориентиров. Одна из важных особенностей постмодернистских дискурсов заключается в отрицании и критике модернистской рациональности за ее универсализм, фундаментализм и связь с тоталитаризмом.

Своей деконструктивной установкой, направленной на рациональную метафизику и связанной с иным, «языковым» прочтением философских проблем, расшатыванием установившихся языковых стереотипов, поиском новых смыслов и значений, постмодернистский поворот в современной философии, тем не менее, по мнению В.В. Миронова, «вовсе не противоречит абстрактно-рефлексивной и конструктивной сущности философии» [46]. Более того, он представляет определенный симптом современной культуры, далеко выходящий за рамки философии. Во многом он выражает собой тенденцию разрушения «старой» культуры как системы отдельных культур и создания на этой базе иного образования, основанного на более широком коммуникационном пространстве с одновременной фрагментаризацией восприятия культуры отдельным человеком. Это умонастроение эпохи, в которой человек не успевает или устал читать толстые тексты. Объективно он не имеет для этого времени, которое заполнено фрагментами новообразованных культурных феноменов. И одновременно он стал более свободен в собственном мыслеизъявлении, что позволяет ему, скорее, строить собственные схемы объяснения тех или феноменов, чем использовать предлагаемые, которые при этом нужно еще как-то освоить.

И действительно, техногенная реальность, «манипулируя человеческой телесностью, разрушает, деструктурирует его целостность как организма, уничтожая человеческую идентичность; победа над означающим означает ликвидацию субъектности и самости человека», что и означает разрушение «единства естественного и искусственного в человеке, их целостности, в пределах которой существует Homo sapiens» [47]. Границей подобной манипуляции, считает В.А. Кутырев, является «сохранение тождественности человека самому себе» [48].

Исходя из принципиально новой, ставшей чрезвычайно актуальной в конце II тысячелетия проблемы выживания, человек должен рассматриваться субстанциально, как самость и микрокосм всей реальности. При этом целью его деятельности должно быть бытие, а не становление; парадигмой культуры — лозунг Николая Кузанского: «homo non vult esse nisi homo» (Человек не хочет быть ничем иным, кроме человека); смыслом жизни человека — свобода человеческого духа (Гегель), всестороннее гармоническое развитие личности (К. Маркс) или «совершеннейшие экземпляры» (Ф. Ницше); главным назначением философии — «поддержание традиции воссоздания человека» (М. Мамардашвили).

В.А. Кутырев назвал контуры такого ответа на вызов постмодернистской эпохи «консервативным философствованием», имея в виду традиционные формы самоидентификации. Поскольку они содержат в себе важное измерение: стремление к самосовершенствованию. Это означает, что человек находит либо внешний (предметный), либо внутренний (духовный) образец совершенства, с которым он отождествляет себя. Символическим воплощением совершенных качеств для человека в эпоху информационного общества становится компьютер, который делает общество более информированным, позволяет быстрее осуществлять различные операции, пользоваться услугами информационных центров различных стран. И вместе со сменой символов (вспомним символы в эпоху Просвещения — собственные создания человека: часы как символ разума и универсума, автомобиль как символ скорости и совершенства формы) исчезает основание духовной самоидентификации, исчезает уникальность человека, его самость, его «я». Если нет индивидуальности как чего-то абсолютного, исключительного, то исчезают и основания исключительных человеческих чувств [49].

Но знание традиционных форм самоидентификации не может ответить на вызовы нашего времени. Философии необходимо найти то новое единство, которое поможет прочесть современную политическую и культурную карту мира, сотканную из гетерогенных ценностей. В этом смысле постмодернизм призывает ничего не забывать, чутко относиться к «иному», «не своему» (тогда как модерн — это забвение других способов философствования), напряженно вслушиваться в разноголосый гул современного мира и искать малейшие возможности для восстановления утраченного целого. Постмодернизм, в определенной мере, полезен как любая форма критицизма, но он не может выполнить созидательной работы. Новое единство может быть найдено только в процессе диалога культур. Будущая рациональность, новое глобальное мироощущение, в том числе всестороннее понимание человеческого бытия, могут быть созданы лишь в результате взаимообогащения культур Запада и Востока, достигшего поразительных успехов в проникновении во «внутренний мир человека».

Философия Востока содержит в себе колоссальный, все еще не до конца востребованный, скрытый для западного сознания потенциал, который может быть полезен в осознании и разрешении проблем современного общества. Среди проблем, которым уделяется большое внимание в учениях восточных мыслителей, особое место занимает проблема самоидентичности. Объем настоящего исследования ограничен рамками критико-аналитической работы, выполненной в традициях западной философской традиции, но нам представляется просто необходимым отметить ряд моментов, актуальных для избранной нами темы.

Труды современных восточных мыслителей, таких как Дж. Кришнамурти, Чогьяма Трунгпа, Г. Гюрджиева др., большое внимание уделяют анализу и критике ложных форм самоидентификации человека, видя именно в них причину разрушения самой человеческой природы [50]. Исследователи выделяют три распространенных вида ложной самоидентификации, развенчивающиеся в произведениях мыслителей. Это различные формы социальной самоидентификации человека, т.е. постоянное отождествление человека с людьми, какой-либо социальной общностью, социальной ролью, профессией; это идентификация со своими потребностями; наконец, это идентификация с самим собой, со своим психологическим образом, сложившимся в результате приспособления к внешним, эмпирическим обстоятельствам.

По мнению восточных учителей, люди идентифицируют себя с обществом, идеологией, профессией из страха остаться одному, из желания обмануть свое одиночество. Идентифицируя себя с чем-либо, мы накапливаем привычки, которые препятствуют восприятию нового. Разум, действующий на основе привычки, функционирует как машина. Вот почему невозможно состояться, познать смысл жизни и самого себя, будучи всецело вовлеченным в жизнь общества.

Окружающий мир бессмыслен в самих своих основах. «Современная сансара питается страхом и депрессией, которые она же и создает, тщательно запутывая нас в механизме постоянного потребления, для работы которого нужен постоянный спрос. Эта сансара очень организованная, разносторонняя и сложная; со своей пропагандой и рекламой она нападает на нас всюду, создавая вокруг нас почти непробиваемую среду, к которой мы привыкаем как к наркотику» [51]. В существовании подобного искаженного мира виноваты не социальные условия, а человеческое недомыслие, неумение жить, непонимание сути подлинной жизни. Согласно Кришнамурти, «внешняя разорванность является проявлением внутреннего разделения человека» [52]. Следовательно, не изменение мира, а изменение самого себя и должно быть главной задачей человека. Познать самого себя, открыть свою внутреннюю красоту — это единственно возможный путь спасения, который может открыть «новая философия», особая «восточная мудрость».

Другая распространенная самоидентификация — идентификация со своими потребностями. Потребность много и хорошо есть, модно одеваться, потреблять безудержно произведения культуры, страсть к роскоши и комфорту превращают человека в машину для удовлетворения своих потребностей, Все они наряду с потребностями в славе, в непременном самоосуществлении себя с неизбежными отсюда ошибками, потребность в Боге, в бессмертии — все это формы нужды, которые неизбежно оборачиваются печалью, страхом и боязнью одиночества. Согласно Гурджиеву, этот страх перед потерей возможности удовлетворения потребностей делает человека неспособным к самобытному существованию, он живет автоматически, как живут все, не задумываясь и не заглядывая в себя. Стать человеком, изменить самого себя, вырваться из уз машинного существования — цель каждого из нас и единственный путь к этому — самопознание, в том числе и в форме самоидентификации. Именно самопознание — главный источник изменения, оно начинается, по мнению восточных учителей, с разрыва со всеми искусственными потребностями и привычками, в которых он весь или частично растерял себя.

Идентификация человека с самим собой также является серьезным препятствием на пути понимания человеческой природы. Человек чаще всего идентифицирует себя с социальной маской, не подозревая о своем внутреннем, глубинном измерении, не понимая, что это внешнее эмпирическое «я» вовсе не вся личность, а лишь незначительная внешняя проекция. Человек часто идентифицирует себя с тем, что другие думают о нем, часто ему кажется, что его недостаточно ценят, это его мучает и делает подозрительным.

Самопознание — это беспристрастный взгляд внутрь себя. Осуществить подобное видение необычайно сложно. По Кришнамурти, познать себя можно не разумом, который лишь создает гипотетические конструкции, а сердцем, всей целостностью своего бытия. Это интуитивное, тотальное видение того, что есть на самом деле, достигаемое лишь в результате отказа от рассудочной механической мысли, от памяти, понимаемой как набор прошлых мертвых знаний, от внешних и внутренних психологических авторитетов. В результате самопознания человек освобождается от всего неистинного заимствованного, всего, что является результатом имитации знаний привычек, традиций, суеверий. Невозможно изменить себя, увеличивая свои знания [53].

Только сущностно богатый человек, не идентифицирующий себя со своими знаниями, не имитирующий существующие установки и методы познания, может изменить свое бытие и придти к возможности прорыва к высшему, творческому уровню сознания. А оно может развиться только в результате специфического воспитания. Здесь не помогает ни механистическое образование, которое создает только маску (социальную роль, маскирующую сущность), ни автоматическая мораль; только глубокое постижение себя становится началом изменения, развития не личности, а сущности.

Подобное метафизическое противопоставление личности и сущности, социальных характеристик и признаков человека — и его некой внутренней, вневременной и вечной природы, глубинного измерения его субъективности, докопавшись до которой человек открывает универсальные законы, проходящие через мир и его душу, и тем самым получает мощный творческий импульс, — это противопоставление характерно для восточной философии.

Преобразование себя, в результате которого мы видим то, что есть на самом деле, а не то, что сконструировано воображением и подсунуто памятью, — и есть творчество. Главная цель творчества, по Кришнамурти, — это достижение видения мира не только глазами или разумом, но всей целостностью своего существа. Подобный путь познания и есть путь мистического озарения, — в отличие от научного постижения [54].

Смирение и одиночество — основные черты личности, приводящие, согласно учению восточных «духовных наставников», к творческой зрелости. Это не то смирение, которое знают святые или кающиеся, и не то одиночество, которое есть самоизоляция, бегство от жизни. «Это тотальная свобода от конфликтов и печали, от страха и смерти. Это одиночество приводит к мутации сознания, к полной трансформации того, что было. Одиночество есть пустота, это не позитивное состояние бытия, не бытие. Это пустота, в котором разум делается зрелым» [55].

В своей диссертационной работе А.В. Кузьмин замечает, что эти идеи восточных авторов не являются специфически восточными, т.к. во многом проявились в рассуждениях о познании средневекового богослова Мейстара Экхарта. С его точки зрения, Бога нельзя познать с помощью образов, аналогий или сравнений. Бога лучше всего познать через Ничто, через пустоту и молчание. Ибо изучая даже самую малую из сотворенных Богом вещей, человеческая душа не может дойти до самого конца, до самого последнего понимания. Только погружаясь в чистое Ничто, которое и составляет природу его души и природу Бога, он может познать Истину. Только погрузившись в Ничто, в неведение, человек получает возможность что-либо действительно узнать [56].

Почва популярности идей восточных мыслителей для западного обывателя ХХ столетия была уже подготовлена специфически западным иррационализмом. Человек, как утверждают, например, экзистенциалисты, существо трансцендирующее, т.е. постоянно переступающее самого себя, свои положенные им самим или кем-то границы. Он никогда поэтому не фиксируется в конкретных рамках и формах. Если он ограничил себя, заключил в рамки, отождествил полностью с профессией или ролью, он уже лишь частичный человек, не способный к универсальному выражению своей сущности, к творчеству. Сущность человека заключается в Нечто, это то нечто таинственное, которое есть условие всякого Что-то, та духовная энергия, которая позволяет ему быть кем угодно. Он — бесконечная открытая потенциальность. Он — Нечто, и его Нечто — это признак его универсальности и возможность его свободы. Нечто — это обозначение той внутренней сути человека, для которой нет другого, более адекватного понятия и слова, любое понятие его, как и Бога, ограничило бы.

С проблематикой самоидентификации и самопознания тесно связано понятие аутентичности, которое в экзистенциалистской философии наиболее интенсивно и детально изучалось в трудах М. Хайдеггера и Ж. Сартра. Вопросы самоопределения и самоконституирования человека рассматривались в качестве важнейших тем экзистенциализма. Хайдеггер различал аутентичность и неаутентичность в связи с рассмотрением повседневности и повседневного существования человека. Большинство людей значительную часть своей жизни проводят в мире работы и социума, совершенно не осознавая в своем обыденном житейском поведении всех уникальных возможностей индивидуального бытия. Сартр полагал, что аутентичность состоит в верном и ясном осознании бытийной ситуации, в возложении на себя всей меры ответственности и риска, которую только может предложить человеку жизнь. Человек может принимать аутентичность порой с гордостью и любовью, а порой с унижением, ужасом и ненавистью. От представлений Хайдеггера позицию Сартра отличает мысль о том, что аутентичность — не столько категория бытия, сколько категория действия и становления.

Любая вещь не обладает бытием, пишет Ж.-П. Сартр, но она может открываться только через человека, через его сознание. В этом смысле «сознание есть трансфеноменальное бытийственное измерение человека» [57]. Сознание не является субстанциальным, оно есть чистое явление, и потому представляет собой совершенную пустоту, ничто, ибо весь мир вещей лежит вне его. Это ничто находится в самом сердце бытия. Бытие лишь через Ничто, через человека и его сознание приходит в мир. «Этой, возникающей для человеческой реальности возможности порождать из себя ничто впервые после стоиков дал имя Декарт: это свобода» [58]. Свобода в данном случае не качество, принадлежащее человеческому бытию, в ней содержится сама сущность человека, ее невозможно отличить от этой сущности. Только через свободу он становится вестником бытия, условием любого философского, научного, артистического, житейского открытия мира.

Хайдеггер считал, что озабоченность человека своим местом в социальной иерархии и интерес к своему социальному статусу определяют его подчинение другим людям и обстоятельствам. Любой человек подвергается часто незаметному и тонкому воздействию социальных норм и условностей, поэтому ему приходится пренебрегать своей способностью к независимому мышлению и забывать о возможности самостоятельной деятельности. Сам Хайдеггер был убежден, что эта его квалификация относится к сфере «чистой онтологии», но сама мыслительная атмосфера его рассуждений о неаутентичном поведении роднит мыслителя с теми негативными оценками социальных норм повседневного поведения, которые были повсеместными для европейской философии конца XIX — первой половины ХХ столетия.

У человека, по Хайдеггеру, нет никакого «в себе», где можно было бы укорениться, найти собственное основание, человеческая сущность как бы парит без опоры в воздухе. Человек есть, в конечном счете, отсутствие всякого основания, ему самому суждено обосновывать, проявлять бытие сущего. Такая бессодержательность кажется чем-то загадочным и завораживающим. Человек никогда не сводится к своей физической данности, а всегда есть то, чем он «занят», что его захватывает. А захватить его может только открывшаяся ему вдруг непотаенность вещей, их раскрывающееся перед ним богатство и одновременно глубокая невыразимая тайна. Это и есть основное занятие человека, и образующееся из глубины этой «захваченности» мышление позволяет ему не просто жить среди вещей, но и различать между сущим и тем, что «истиннее», «выше», видеть духовный смысл и значимость всего окружающего, видеть другой, подлинный мир [59].

Таким образом, подобного рода самоидентификация удовлетворяет потребность человека в самоотождествлении, но не решает самой проблемы самоидентичности человека. Социальная идентификация, безусловно, является жизненно важной, «базовой» потребностью человека в принадлежности к большей группе, но она не должна заменять, исчерпывать всю процедуру самоидентификации. Опасность самоидентификации через принадлежность к обществу, группе, социальной роли, статусу и т.д. заключается в том, что человек останавливается на пути к самопознанию, открытию своего истинного «я». Кризис западной культуры — отчуждение человеческой личности от своих сущностных сил — удалось уловить восточным мыслителям, которые противопоставляют рациональным формам деятельности концепцию самовоспитания, «пробуждения» личности к сознательной творческой жизни.

Отметим, что отчуждение можно понимать не только как универсальное негативное понятие, аккумулирующее все негативное в обществе. Обычно справедливо утверждают, что отчуждение сковывает самодеятельность индивида, социально оскопляет его или хотя бы оказывает нежелательное воздействие.

Все это справедливо, но можно трактовать отчуждение через призму реальных диспозиций индивида и предпосылок их осуществления в зависимости от обстоятельств. При таком подходе отчуждение будет связано не только с порочностью общества, с его «родимыми пятнами» и язвами, которые виновны в «самоутрате» личности. Тогда отчуждение можно связывать с понятием потенциальности личности и всем социальным антуражем, который эту потенциальность обеспечивает и поддерживает ее самоотдачу. Тогда ведущим аспектом в преодолении отчуждения будет не универсальное освобождение человека, а создание человечности. Но это — тема специальных размышлений.

Все сказанное в данном параграфе свидетельствует о непреходящей актуальности проблемы самоидентификации личности, методологических поисков ее решения. Указанные в работе персоналии в той или иной мере, с различной глубиной анализа приближались к сущностной характеристике самоидентификации как модуса самоопределения.

Самоидентификация, как и самореализация, — итого сложного процесса самопознания. Человек не может осознанно стремиться к реализации тех своих способностей и дарований, о существовании которых он сам и понятия не имеет. Поэтому самоидентификация предполагает наличие некоего идеала, следуя которому человек целенаправленно осуществляет не только поиски собственной самости, но и места в жизни, той экзистенциальной ниши, в которой максимально раскрылись бы все его потенции и способности.