Факультет филологии
Кафедра русской филологии и методики преподавания русского языка
МАГИСТЕРСКАЯ ДИССЕРТАЦИЯ
Концепт «человек» в мифопоэтическом сознании китайцев
(на материале пословиц и поговорок)
Аннотация
В данной магистерской диссертации рассматриваются теоретические и практические вопросы современной лингвистики, описывается концепт «человек» на материале пословиц китайского и русского языков, даются структурно-семантические толкования, а также национально-культурные и социо-исторические комментарии.
Структура данной магистерской диссертации выглядит следующим образом.
Первый раздел отражает теоретические основы и особенности лингвистической интерпретации терминов концепт, пословицы и поговорки.
Во втором разделе представлены результаты концептуального анализа русских и китайских пословиц и поговорок. Определены экспликаторы концепта «человек» в русском и китайском языках. Кроме этого, выявлены образные номинации человека, описаны сходства и различия.
Диссертация выполнена печатным способом на 80 страницах с использованием 67 источников.
Аnnotation
This master's thesis deals with the theoretical and practical aspects of modern linguistics, describes the concept of "man" in the proverbs and sayings of Chinese and Russian language, given the structural and semantic interpretation, and national-cultural and socio-historical commentary.
The structure of this master's thesis is as follows.
The first chapter covers the theoretical foundations and features of the linguistic interpretation of the terms of concept, proverbs and sayings. Moreover, their function is described as a carrier of information.
The second section presents the results of the conceptual analysis of Russian and Chinese proverbs and sayings. Eksplikatory defined the concept of "man" in Russian and Chinese. In addition, identified the key ideas of the concept of "man", similarities and differences.
The work is done by printing the 80 pages using the 67 source.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
1 Концепт, пословицы и поговорки как носители информации
1.1 Мифопоэтическое сознание и концепт как термины в научно-лингвистической интерпретации
1.2 Особенности пословиц и поговорок как структурно-семантических образований в языке
2 Репрезентация концепта «человек» в пословицах и поговорках русского и китайского языков
2.1 Концепт «человек» в русском и китайском языках
2.2 Образные наименования человека в русских и китайских пословицах
Заключение
Список использованных источников
ВВЕДЕНИЕ
Обыденное сознание было обращено к человеку с тех пор, как он выделил себя из мира природы в качестве вида, а затем из коллектива – в качестве индивида. С древних времен человек является главным объектом размышления философов. Возникают все новые отрасли научного знания, изучающие различные аспекты человеческой деятельности. Феномен человека – центр антропоцентрической парадигмы научного знания, утвердившейся в ХХ веке. Языковая личность изучается такими направлениями современного языкознания, как психолингвистика, социолингвистика, лингвокультурология: «Тайна человека приоткрывается через язык» [1, 7].
Объект исследования – русские и китайские пословицы и поговорки.
Предмет исследования – лексическая презентация концепта «человек».
Цель работы – выявить особенности лексического представления концепта «человек» в русских и китайских пословицах.
Материалом исследования послужили русские и китайские пословицы и поговорки. Объем анализируемого материала – более 200.
Цель исследования обусловила постановку следующих задач:
1. Рассмотрение понятий мифопоэтическое сознание, концепт, пословицы и поговорки в современных лингвистических исследованиях.
2. Анализ номинанта концепта «человек» в русской языковой картине мира (на материале толковых, философских и энциклопедических словарей).
3. Выявление особенностей лексического представления концепта «человек» в контексте русских и китайских пословиц и поговорок.
4. Определение образных номинаций человека.
Методологической основой работы послужили исследования, посвященные изучению когнитивной лингвистики, образа человека в лингвистике и литературоведении. Мы опирались на работы таких исследователей, как Ю.Д. Апресян, А.А. Маслов, В.Н. Топоров, В.Н. Телия, Ю.Е. Прохоров, И. И. Просвиркина, Ю.С. Степанов, Р.М. Фрумкина и др.
Работа состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка.
1 Концепт, пословицы и поговорки как носители информации
1.1 Мифопоэтическое сознание и концепт как термины в научно-лингвистической интерпретации
Первой формой мышления, посредством которого формировалась развитая модель мира, было мифологическое мышление. По словам А.А. Потебни, мифология есть «история мифического миросозерцания, в чём бы оно ни выражалось – в слове, в сказании, или в вещественном памятнике, обычае и обряде» [1, с. 426].
Мифологическое мышление – архаическая форма осмысления действительности, в которой соединялись первобытные верования, образное отношение к миру, зачатки эмпирических знаний. В мифологическом мышлении отсутствует осознание отличия человека от внешней природы, индивидуальное сознание не вычленено из группового, не расчленяются образ и предмет, субъективное и объективное, принципы деятельности не отделены от деятельности. Устройство первобытного общества переносится на природу, природные свойства и связи конструируются по аналогии с действующими лицами, ролями и отношениями в родовой общине путём олицетворения, антропоморфизма, аниматизма. И наоборот – человек, родовые связи описываются в образах природы (зооморфизм, фитоморфизм и т.д.) [2, с. 333].
Исследователь первобытного мышления О. М. Фрейденберг указывала на то, что первобытное мышление не знает отвлечённых понятий, оно основано на мифологических образах [3, с. 19-91]. Учёные, разрабатывающие тему мифологического мышления [Дьяконов, 1990, Маковский, 2005, Мелетинский, 1994, Топоров, 1995 и др.], определили его характерные особенности: отсутствие имён, фиксирующих родовые понятия и наличие множества слов, обозначающих данный предмет со стороны его разных свойств, на разных стадиях развития, в разных точках пространства, в разных ракурсах восприятия. Синонимия и полинимия речи способствуют частичной или полной идентификации различных предметов и существ. Этим обуславливается полисемантизм и впоследствии метафоричность и символизм мифологического мышления.
Мифологическое мышление играло важную роль наряду с научным, художественным и иными видами осмысления действительности. Научный интерес представляет вопрос о том, каким образом мифологическая модель мира в состоянии дать возможность познавать мир? В.Н. Топоров,в самом общем виде определяя мифологическую модель мира «как сокращённое и упрощённое отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах», говорит о том, что «системность и операционный характер мифологической моделидают возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различение инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне установить зависимости между элементами системы и их потенциями исторического развития (связь «логического» и «исторического»).
Ценность для нашего исследования представляет мнение автора относительно трактовки понятия «мир», модель которого описывается, как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причём «человеческие» структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. Топоров указывал на тождество макрокосма и микрокосма, природы и человека, которое предполагает мифопоэтическая модель мира. Это тождество объясняет многочисленные примеры антропоморфного моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и бытовых сфер. Мифопоэтическая модель мира всегда ориентирована на предельную космологизированность сущего: всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. Данная модель в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной – пространственно-временных, причинных, этических, количественных, и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла (напр., тринадцать); семантических, определяющих качественную структуру мира, персонажных [8, с. 164].
Исследователь китайской модели мира Тань Аошуан отмечает, что в этом контексте характерна своеобразная «наивная философия» мира китайцев, описанная в первом параграфе «Дао дэ цзин»: «небытие – название начала неба и земли, бытие – название матери десяти тысяч вещей».
С философским представлением «Дао дэ цзин» о небытии как начале Неба и Земли в «культурной парадигме» носителя китайского языка сосуществует идея «появления» пространства и идея его «собирания» в буквальном смысле этого слова. Это мифологическое представление человека о пространстве можно проследить по легендам о том, как Паньгу «раздвинул Небо и землю» и как Нюйва «латала Небо».В.Н. Топоров говорит о первичности антропоморфного кода в мифопоэтическом сознании, поэтому языковое пространство «собирается» как антропоморфная система [9, с.11].
Специалисты [Топоров В.Н., Гуревич А.Я. и др.] выделяют целый космологический период в истории культуры – эпоху мирового древа. Это мировое древо, олицетворяющее срединный мир (мир живых людей), служит центром мироздания, соединяясь с горним миром (божества, либо добрые духи) загробным миром. Таким образом, мифологическая картина мира олицетворяла строение всего космоса. Однако в китайской модели мира нет разделения на сакральное и профанное: все духи присутствуют в этом мире. В этой связи китайская мифология не связана с мировой и китайский символизм изолированный. Примечательно, что в китайской мифологии отсутствуют мифы о мироздании и о появлении человека (миф о Паньгу датируется 13-14 веком нашей эры).
Поэзия, построенная на мифологических образах, свойственна в целом раннему фольклору и древним литературам. Однако китайские тексты мифологизированы в большей степени: матрицирование действительности строится по мотивам сказки. В литературе, искусстве и быту присутствуют те же образы, что и раньше. По выражению современного отечественного китаиста А.А. Маслова, китайское сознание архаично. Так, во многих современных китайских романах главные герои воплощают образы древних китайских божеств: грозный мужественный полицейский или суровый начальник являет собой образ божества войны и торговли Гуан Юя[1], который громко смеется над житейскими бедами, утешает и наставляет. В ранних фильмах Джеки Чана главный герой – «дурачок», умелый, весёлый, забавный, суетливый, хитроватый, обаятельный, который впоследствии становится мастером боевых искусств. В данном случае главный герой представлен в образе шута Чёу (название от персонажа пекинской драмы). В романах социальной направленности 70-80 гг. ХХ века божество карьерного роста Лу[2] «играет роль» председателя колхоза или менеджера среднего звена. Такой герой, как правило, не всегда чист на руку, но в итоге всё время приносит пользу односельчанам.
В работе «Культура и культурология» содержание понятия мифологическая картина мира определяется как целостная система верований и знаний первобытного человека об устройстве поту- и посюстороннего миров, основанная на традиции и мифах. Понятие мифологическая картин мира шире религиозной картины, так как она включает не только представления о сверхъестественном мире (духах и божествах), но также абстрагированные понятия о космосе, пространстве и времени, которые послужили источником возникновения раннефилософских учений [10, с. 578].
Тань Аошуан пишет, что в процессе «обживания» и «освоения» пространства у каждого народа формируется свое языковое сознание, которое находит отражение в таких понятиях, как «место», «протяженность», «ориентация», «движение», «виды передвижения», «поза» и т.д. [9, с. 13].
Для дальнейшей работы необходимо обратиться к понятию языковой картины мира. В современной когнитивной лингвистике понятие картина мира является одним из центральных. По мнению В. Гумбольдта, картина мира представляет собой сложное сплетение общефилософских, психологических, культурологических, этнических и многих других срезов [Гумбольдт, 1984]. Представление о реальной действительности, закрепленное в языковых знаках и значениях составляет содержание языковой картины мира. Совокупность представлений о мире, заключённых в значении слов и выражений данного языка, формирует некую систему взглядов и навязывается в качестве обязательной всем носителям языка. Представления, формирующие картину мира, входят в значения слов в неявном виде, и человек принимает их, не задумываясь, и таким образом принимает и заключённый в них взгляд на мир [13]. Владение языком предполагает концептуализацию мира. При этом идеи, заключённые в значении слов родного языка, воспринимаются носителями языка как нечто само собой разумеющееся, вследствие чего возникает иллюзия, что так вообще устроена жизнь. Наиболее важные для данного языка идеи повторяются в значении многих языковых единиц и являются поэтому «ключевыми» для понимания картины мира [Там же].
В современной лингвистике внимание направлено на исследование человеческого фактора в языке [14; 15]. В рамках данного подхода языковая картина мира рассматривается как «важная составная часть общей концептуальной картины мира». Вопрос о картине мира остается открытым. Принято говорить о концептуальной картине мира и языковой картине мира. По выражению Кубряковой, концептуальная картина мира реализуется посредством языка, а часть её закрепляется в психике человека через ментальные репрезентации иного типа – образы, схемы, картинки [15, с.25].
Рассматриваемые понятия взаимосвязаны, но различаются: концептуальная картина мира оперирует образами, концептами, а языковая является реализацией концептуальной на вербальном этапе. Концептуальная картина мира входит в языковую в качестве понятий, через значения слов, она – шире, ибо не все концепты могут иметь свою знаковую репрезентацию и существуют в сознании человека в качестве опосредованного образа [16, с.20].
Рассмотрим объём и содержание понятия концепт. До настоящего времени термин концепт не имеет в лингвистике однозначного определения. Отсутствие такового связано с тем, что он обладает «сложной, многомерной структурой, включающей помимо понятийной основы социо-психо-культурную часть, которая не столько мыслится носителем языка, сколько переживается им» [17, с.46].
В.З. Демьянков отмечает, что в классической и средневековой латыни conceptus употребляется чаще всего как причастие «зачатый"», а не как существительное «понятие». Только у последователей и критиков «концептуализма» как философского течения, основанного Д. Скотом, встречается технический термин conceptus для обозначения того, что соединяет вещь и речь [18, с.607].
В лингвистической интерпретации термин концепт начал широко употребляться в ХХ веке. Так, С.А. Аскольдов опубликовал статью «Концепт и слово», в которой подчеркивал, что вопрос о природе концептов, или общих понятий, или по средневековой терминологии универсалий, - старый. С.А. Аскольдов наполняет его следующим образом: концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода [19, с.267].
В отечественной лингвистике термин концепт был заимствован из англоязычной литературы в 70-е гг., когда встала проблема адекватного перевода этих терминов в работах зарубежных авторов Шенка, Чейфа, Рассела, Карнапа, Патнема [20, 1992].
А. Вежбицкая определяет концепт как определённый объект из мира «идеальное», имеющий имя и отображающий культурно обусловленное представление о мире «действительное» [21, с.18].
Термин концепт долгое время воспринимался как синоним слова понятие, что обусловлено словарной статьей «Лингвистического энциклопедического словаря»: «Понятие (концепт) – явление того же порядка, что и значение слова, но рассматриваемое в несколько иной системе связей; значение – в системе языка, понятие – в системе логических отношений и форм, исследуемых как в языкознании, так и в логике» [22, с. 384]. В.В. Колесов так объясняет причины отождествления данных терминов: понятие калька с латинского conceptus, поэтому в отечественной философской традиции (по примеру западно-европейской) понятие иногда именуется концептом [23, с. 2004]. На различие терминов указывал и Ю.С. Степанов. Исследователь считает, что концепт и понятие – это термины разных наук; понятие употребляется, главным образом, в логике и философии, а термин концепт, являясь термином математической логики, в последнее время закрепился ещё и в науке о культуре. При изучении концепта Ю.С. Степанов значительное внимание уделяет культурологическому аспекту, в рамках которого культура понимается как совокупность концептов и отношений между ними. Вследствие этого концепт есть основная ячейка культуры в ментальном мире человека [22, с. 40-47]. Смена терминов, по мнению В.Н. Телия, «не просто терминологическая замена: концепт – это всегда знание, структурированное во фрейм, а это значит, что он отражает не просто существенные признаки объекта, а все те, которые в данном языковом коллективе заполняются знанием о сущности» [24, с. 96, 215].
Обобщая взгляды разных авторов, различие терминов можно свести к следующей идее: понятие отражает лишь наиболее общие, существенные (логически конструируемые признаки предметов и явлений), а концепт может отражать любые, не обязательно существенные признаки объекта.
Ю.Е. Прохоров подчёркивает многоаспектность термина концепт: во многих работах он характеризуется с точки зрения его отнесённости к той или иной науке, этот феномен рассматривается как лингвокогнитивное, психолингвистическое, лингвокультурное, культурное и лингвистическое явление [25, с.33-37].
Составители «Краткого словаря когнитивных терминов» понимают под концептами идеальные абстрактные единицы, смыслы, которыми оперирует человек в процессах мышления, и которые отражают содержание опыта и знания, содержание результатов всей деятельности человека и процессов познания им окружающего мира в виде определённых единиц, «квантов знания». Содержание концепта включает информацию о том, что индивид знает, предполагает, думает, воображает о том или ином фрагменте мира. Концепты сводят всё многообразие наблюдаемых явлений к чему-то единому, под определённые, выработанные обществом критерии и классы [15 , с. 90]. Говоря о сущности концепта, исследователи обращают внимание на его принадлежность к этнокультурному миру человека. Семантическое его содержание при этом интерпретируется в контексте форм мысли носителя языка как этнокультурная репрезентация.
Таким образом, познание концепта помогает воссоздать этнокультурный образ, особенность менталитета носителя языка. По мнению Ю.С. Степанова, концепт есть микромодель культуры, он порождает её и порождается ею. Являясь «сгустком культуры», концепт обладает экстралингвистической, прагматической, т.е. внеязыковой информацией [22, с. 40]. Учёный выделяет в концепте следующие составляющие:
1) «буквальный смысл», или «внутреннюю форму»;
2) «пассивный», «исторический» слой;
3) новейший, актуальный и активный слой;
4) многослойную структуру, генетически обусловленную некоторым гипотетически реконструируемым прообразом. Концепт понимается как исторически сложившееся напластование смыслов или эволюционно-семиотический ряд;
5) мета-позицию – «парение» над словами и вещами;
6) границу его познания – «сверху» – сфера абстрактных определений, «снизу» – сфера индивидуального опыта; но при этом возможно «довести свое описание (концепта) лишь до определённой черты, за которой лежит некая духовная реальность, которая не описывается, но лишь переживается» [22, с.76].
А.П. Бабушкин даёт следующее определение концепта: «Это дискретная содержательная единица коллективного сознания или идеального мира, хранимая в национальной памяти носителя языка в вербально обозначенном виде» [27, с. 13].
Г.Г. Слышкин определяет концепт как «условно-ментальную единицу» и выделяет в нём, прежде всего, примат целостного отношения к отображаемому объекту. Формирование концепта представлено автором как процесс соотнесения результатов опытного познания действительности с ранее усвоенными культурно-ценностными доминантами, выраженными в религии, искусстве и т. д. [28, с.34-36].
Карасик В.И., характеризуя концепты как культурные первичные образования, выражающие объективное содержание слов и имеющие смысл, утверждает, что они транслируются в различные сферы бытия человека, в частности, в сферы понятийного, образного и деятельностного освоения мира [29, с. 10].
Ю.Д. Апресян предложил теорию концепта, основанную на следующих положениях:
1) каждый естественный язык отражает определённый способ восприятия и организации мира; выражаемые в нём значения складываются в некую единую систему взглядов, своего рода коллективную философию, которая навязывается языком всем носителям;
2) свойственный языку способ концептуализации мира отчасти универсален, отчасти национально специфичен;
3) взгляд на мир (способ концептуализации) "наивен" в том смысле, что он отличается от научной картины мира [37, с. 39].
Представители Воронежской научной школы – З.Д. Попова, И.А. Стернин и др. – рассматривают концепт как глобальную мыслительную единицу, представляющую собой «квант структурированного знания» По мнению учёных, концепт репрезентируется в языке лексемами, фразеосочетаниями, словосочетаниями, предложениями, текстами и совокупностями текстов. Рассмотрев языковые выражения концепта, мы можем получить представление о его содержании в сознании носителей языка [30, с. 4, 10-11].
Обилие разнообразных мнений на сущность и содержание термина концепт в современной лингвистике выливается в три основных направления (подхода): лингвистическое, когнитивное и культурологическое:
1) в рамках лингвистического направления (С.А. Аскольдов, Д.С. Лихачёв, В.В. Колесов, В.Н. Телия) концепт понимается как потенциал значения слова с его коннотативным элементом;
2) в рамках когнитивного направления (З.Д. Попова, И.А. Стернин, Кубрякова, В.З. Демьянков и др.) концепт трактуется как глобальная ментальная единица, «квант структурированного знания», «оперативная содержательная единица памяти» (З.Д. Попова, И.А. Стернин, Кубрякова, В.З. Демьянков и др.);
3) в рамках культурологического направления (Ю.С. Степанов, Г.Г. Слышкин) концепт определяется как основная ячейка культуры в ментальном мире человека. Вся культура – это, в широком смысле, совокупность концептов и возникающих между ними связей.
Ю.Е. Прохоров, суммируя различные определения термина концепт, выделяет такие основные компоненты:
1) концепт есть нечто, неразделимо соединяющее в себе элементы сознания, действительности и языкового знака.
2) концепт есть нечто, объединяющее на разных уровнях людей с точки зрения их отношения к действительности и способов общения в ней.
3) концепт есть нечто виртуальное и реальное одновременно, при этом обе его составляющие и всеобщи, и национально-культурно детерминированы [25, с. 28].
На наш взгляд, различные подходы к трактовке термина концепт отражают его двустороннюю природу: как значения языкового знака (лингвистическое и культурологическое направления) и как содержательной стороны знака, представленной в ментальности (когнитивное направление).
Далее обратимся к структуре концепта. С одной стороны, к ней относится все, что принадлежит строению понятия; с другой стороны, в структуру концепта входит все то, что и делает его фактом культуры – этимология, история развития значения ключевого слова (ядра, имени концепта), современное значение, коннотации, ассоциации, фразеологизирогванные значения и т. д.
В общих чертах представим теоретические подходы к описанию содержательной структуры концепта. Во-первых, структура концепта описывается в терминах ядра и периферии. Согласно данной концепции, в ядро входит наиболее яркий наглядно-чувствительный образ, который носит индивидуальный характер и обладает чётко выраженной личностной окраской, поскольку такой образ, как правило, формируется из личного опыта человека. Ядро концепта в совокупности с некоторыми дополнительными когнитивными признаками составляет его базовый слой. Периферия же содержит интерпретацию отдельных когнитивных признаков в виде определенных установок сознания, различного рода утверждений и стереотипов, определяющих особенности менталитета той или иной лингвокультурной общности [30, 2007].
Во-вторых, содержание концепта представляется в виде набора признаков, имеющих разную степень значимости. При этом закрепившиеся в языке и в массовом речевом употреблении признаки могут считаться типичными, а окказиональные признаки, встреченные у конкретных авторов, – периферийными. Концептуальные признаки могут различным образом группироваться [Антология концептов, 2005].
В-третьих, концепт рассматривается как уровневое образование; при этом концептуальное содержание развивается не от индивидуального наглядного образа, а вокруг некоего «первичного общего представления» [64]. При таком подходе может выделяться разное количество уровней; логика развития концептуального содержания описывается от более общего (общекультурного содержания концепта) – к более частному (к социально-стратовым, а затем и индивидуальным компонентам концептуального содержания). Концепт как ментальная единица невербального характера является системой, которая имеет в своем составе определенное количество областей, объединенных и активирующихся посредством многонаправленных внутриконцептных и межконцептных связей.
Ментальная природа концепта предопределяет его закрытость для непосредственного изучения. Тем не менее, концепт раскрывается через свои вербализаторы, которые позволяют нам «войти в концепт».
Обратимся к истории исследования концепта «человек» в отечественном и китайском языкознании. В одной из первых работ, посвящённых концепту человек в русском языке, Р.И. Рогозин утверждает, что содержание, вкладываемое носителями русского языка в слово «человек», значительно шире, чем те характеристики человека, которые выделяются в качестве главных в словарных и энциклопедических статьях. Узусные значения этого слова «в текстах либо не фигурируют вообще, либо оттесняются на задний план» [15, 52]. Это несовпадение текстовой презентации и словарной дефиниции является одним из существенных признаков концепта.
Человек – субъект интеллектуальных и творческих действий. Он наделен даром речи, соответственно, он может сообщить информацию и даже искажать ее. Особенностью глаголов, субъектным актантом которых может быть слово человек, является способность вступать в сочетания с глаголом «хотеть», что свидетельствует о стремлении человека осознавать и контролировать практически все свои действия и состояния – вплоть до тех, которые по определению являются неконтролируемыми (хотеть жить, хотеть умереть, хотеть быть высоким и т. д.). Человек противопоставлен животному миру именно как независимый субъект. В современной культуре так же, как и в традиционной, концепт «человек» связывается с представлениями о мужчине. В человеке «сочетается физическое, духовное и социальное; личность – совокупность духовных и социальных свойств человека» [15, 53-55].
Сложность определения содержания концепта «человек» связана с широким выбором его языковых репрезентаций. Человек – «участник разных пьес, в каждой из которых он надевает особую маску – персону... Тексты задают много граней бытия. Соответственно, им используются разные наименования человека... Существительное ставит клеймо, запечатлевает человека» [14, с. 325-326]. Семантический ряд, в который попадают имена лиц, обозначающие человека в его многогранных отношениях к другим людям, к предметам и вещам реального мира, к обществу, насчитывает около 15 тысяч единиц РСС, 1998. В семном составе таких слов, как правило, присутствуют семы пол, возраст, национальность и т.д.
В зависимости от речевой ситуации в тексте употребляется одно из десятков тысяч вариантов слов, содержащих сему «лицо, человек». Принципы выбора этого варианта во многом лежат в сфере прагматики, однако достаточно интересен вопрос о роли того или иного варианта вербальной реализации в определении концепта «человек». Называя человека тем или иным образом, мы даем ему характеристику, определяя его место в нашей личной картине мира, тем более не случаен подбор слов в художественном тексте.
В целом работа по моделированию языкового образа человека только начинается. Широкое распространение получил метод описания «внутреннего человека» в «наивной картине мира», реконструируемой по данным языка. По мнению исследователей, наиболее типичны для русского языка концепты душа, тоска и т.д. [34, с.9]. Идет поиск и реконструкция присущего языку «наивного», донаучного взгляда на мир. Лингвокультурологи полагают, что каждый естественный язык отражает способ восприятия организации (концептуализации) мира. Выражаемые в нём значения складываются в некую единую систему взглядов, которая навязывается в качестве обязательной всем носителям языка. Свойственный языку способ концептуализации действительности отчасти универсален, отчасти национально специфичен, разные нации видят мир по-разному, сквозь призму своих языков.
Исследования языковой картины мира в русском языке коррелируют с аналогичными исследованиями в китайском языке. Так, исследователь китайской картины мира Тань Аошуан в числе центральных китайских центральных категорий выделяет концепты любовь, судьба, тоска, концепт душа как двухуровневое образование, культурную категорию junzi в зеркале отношений человека и природы, коннотацию ключевого эстетического слова mei и проч.
Вместе с тем содержание и понимание концепта душа разнятся в русском и китайском языках. Современное китайское слово linghun, эквивалентное словам душа, soul, Seele, dme и т. д., встречается только в переводах на китайский язык художественных произведений, написанных в первую очередь на языках «среднеевропейского стандарта». Этим сочетанием пользуются также современные китайские авторы, особенно поэты, находящиеся под влиянием западной культуры. Обычные же носители языка ни в быту, ни в литературной речи для обозначения концепта души не употребляют это двусложное сочетание. Слово linghun также не встречается ни в классической поэзии династий Тани Сун (618 – 127 9гг.) – эпохи расцвета поэтического творчества, ни в поэзии более раннего периода, включая канонический сборник «Книга песен» (1134–59 7 гг. до н. э. В то же время каждый иероглиф этого сочетания часто появляется в классических поэтических произведениях. Эти знаки употребляются и в быту, формируя лексические единицы разных уровней. При этом оба иероглифа имеют коннотацию души, интуитивно понимаемой как нематериальная субстанция, независимая от shenl и ti«тела».
Эти обстоятельства наводят на мысль, что linghun представляет собой некий конгломерат, созданный с целью передачи чуждого для китайцев европейского концепта. Тань Аошуан, проведя анализ устойчивых сочетаний и фразеологизмов, содержащих иероглифы lingиhun, выявила семантическое поле концепта души в картине мира китайца. В нем, наряду со знаками linиhun выделяются еще три иероглифа – shen, ро и xin, которые принимаются как опорные единицы. В словарных статьях lingиhun, среди прочих значений, есть общее значение этих знаков, передаваемое посредством знака shen «дух». Ближайшим синонимом hun во фразеологических словарях является ро. Эти два знака в свою очередь имеют общее толкование «то, что отделяется от тела человека после его смерти». Иероглиф ling, с другой стороны, сочетается с иероглифом xin «сердце» в смысле «душа». Все пять знаков естественным образом входят в концепт души в его традиционном и современном понимании. Наблюдения за дистрибутивным потенциалом указанных знаков раскрывают суть данного концепта, который имеет двухуровневое строение. Первый уровень этой непредметной сущности соответствует знаку xin «сердце» (также, в определенном смысле, знак shen «дух»). Сердце – это текущее состояние души. В сердце локализуется мыслительная деятельность человека (он думает, считает и соображает сердцем), его психика, чувства, воля, характер и нравственность.
Этому понятию противопоставляется shenl «тело» человека, где сердце как материальное начало составляет часть wu zang «пяти внутренних органов». Физиологические функции сердца передаются сочетаниями типа xintiao «сердцебиение» или xinteng «боль в сердце». Рассмотрим значения китайской души, которые отсутствуют у интенсионала русского слова душа. Прежде всего, это «ум», «разум» - значение, которое входит и в понятие ling «сообразительность»: ren wei wan wu zhi ling «среди «десяти тысяч вещей» лишь человек обладает сообразительностью». Однако понятие ling применимо и к животным, если в общении с человеком они проявляют «родственность душ». Таким образом, значение слова xin «сердце», которое «вылезает» из-под ling, это та часть семантического поля сердца, которая связана с его материальным началом – сердцем как одним из компонентов системы wuzang «пяти внутренних органов».
При жизни человека сердце воплощает понятие души. Все, что творится в сердце, поддается оценке, поскольку с понятием xin связано не только эмоциональное состояние человека, но и его разум, регулирующий его поведение и позволяющий выносить эмотивные, этические и прочие оценки в общем и частном планах: хорош ли человек, добр он или зол, совестлив ли, справедлив или нет, искренен или лицемерит. Подобные оценочные значени реализуются в сочетания хxin hao «доброе сердце», xin hen «жестокое сердце», xinxu «нечисто на душе», chengxin «искреннее сердце», pianxin «предвзятость», kuixin «угрызения совести», heixin «коварное сердце», jiaxinjiayi «лицемерный», you Hangxin «есть совесть», mei Hangxin «нет совести». К сердцу, как к душе, можно обращаться. Об этом свидетельствует фразеологизм wenxinwukui «вопрошая сердце, я не испытываю угрызений».
Ближайший синоним «сердца» xin – «дух» shen также несет смысловую нагрузку души в плане одухотворенности.
Материальный аспект shen находит выражение во фразеологическом понятии shenjing «нервы». Второй знак этого сочетания связан с важнейшим термином китайской медицины jingluo – обозначением главных каналов, по которым циркулируют жизненные силы, кровь и питательные вещества и которые позволяют телу человека функционировать как единому целому. Это те каналы, где располагаются точки, на которые воздействуют иглоукалыванием. В современных терминах это, в сущности, нервная система.
Верхний уровень концепта души представлен понятиями о hun и ро как о неких абстрактных сущностях, дающих о себе знать в текущей жизни человека. Где же находятся hun и ро?
При жизни человека они вселяются в ti – «корпус» человека. В толковании сорокатомного тайваньского энциклопедического словаря говорится, что дух, который вселяется в qi «дыхание», –это hun, а дух, который прилагается к xing «форме» человека, –это ро. Состояние, описываемое выражениями hun bи fu ti («hun отделено от ti») и ро bu shou she («ро не сохраняет (своего) жилища»), воспринимается как состояние аффекта, вызванное страхом или душевной травмой. Ср. русское выражение «душа ушла в пятки», а также фразеологизм san hun luo ро «от испуга потерял hun и ро».
После смерти человека hun отправляется на небеса, если данная личность имеет божественное начало, как в случае с главными героями романа «Сон в красном тереме» – Линь Дайюй и Цзя Баоюем. Линь Дайюй, будучи в прежней жизни Богиней травки бессмертия, должна оплатить свой долг перед другим небожителем – Хрустально-блещущим служителем, который спас ее, оросив сладкой росой. Затем она покинула свою растительную оболочку и стала прекрасной девушкой. Так Богиня пурпурной жемчужины явилась в бренный мир, чтобы вернуть свой дол слезами несчастной любви к Цзя Баоюю – воплощению благодетеля в лице барчука из аристократической семьи. Жизнь Линь Дайюй обрывается как раз в тот момент, когда ее любимого обманом женят на кузине Цзя Баочай. Узнав о смерти Линь Дайюй, Цзя Баоюй покидает свой дом и становится монахом. А душа Линь Дайюй возвращается на Западное небо: hunguixi tian «душа возвращается на западные небеса».
Души выдающихся и благородных личностей призваны жить вечно. Подобное пожелание можно видеть на траурных лентах: yinghun (ling) bu xiu «выдающаяся душа нетленна». О простых же смертных говорят: hun fei po san «душа улетучивается и рассеивается». Только обиженная душа – уin hun «душа в тени» или you hun «душа во мраке» – витает среди живых или оседает во мраке: yin hun bu san «душа в тени не рассеивается». Душа человека, умершего в обиде и смятении, попадает в yin jian «царство мрака». Такие души могут являться своим близким или врагам как привидения. Это называется xian ling (ро) «явлением души».
Иероглифы hun и ing уже дважды были употреблены как синонимы. И в самом деле, поскольку ling обозначает присущую только человеку нематериальную субстанцию, с одной стороны, это понятие связано с живым человеком, с его духовностью. Ling одного человека может ощущаться другим при наличии между ними душевной близости (ср. телепатию). Как сказано в поэтической строке, xin you ling xi yi dian tong «если в твоем сердце есть ling, ты знаешь, что я думаю о тебе». С другой стороны, ling –это то, что остается после смерти человека в сердцах близких. Поэтому ling олицетворяет тело умершего, его труп. Об этом свидетельствует ряд сочетаний, связанных с ритуалом траура, в которых ling имеет значение «тело» в смысле «умерший». Это ci ling «прощаться с телом», qi ling «вынос тела», ting ling «установка гроба», shou ling «стоять в почетном карауле», ling gui «гроб», ling wei «место для гроба», ling pai «табличка с именем умершего», ling tang «зал, в котором установлен гроб», ling che «катафалк» , и др.
О наличии разных уровней в понимании души как непредметной сущности говорят следующие факты. Во-первых, среди более чем 130 сочетаний с иероглифом xin нет ни одного, где xin соседствует со вторым знаком «душа» – hun. Иероглиф xin только в трех случаях оказывается в том же фразеологизме, что и иероглиф shen со значениями «дух», «сознание» и «божество» и ни разу не сочетается со знаками ling и ро. Во-вторых, принадлежность xin и hun к разным уровням материализована в разных знаках «тело». С xin сочетается толькоshenl,асhun—только ti (хотя сочетание shenti в современном языке и значит просто «тело») .При этом shenl «тело» и xin «сердце» неделимы, a hun лишь вселяется в ti на протяжении жизни человека. В-третьих, по отношению к такой душе, как hun, обычно неприменимы аксиологические оценки. Ни ti или ро, в отличие от xin «сердца», не видит и не чувствует. Но, как любая субстанция, hun и ро мыслятся как существующие во времени и в пространстве. Нun может вернуться к телу, и произойдет воссоединение души с телом. Выражение jie shi huan hun означает «при помощи трупа вернуть душу». Этот фразеологизм в современном китайском языке употребляется чаще в смысле старый строй (порядок) можно вернуть силой». Душу – hun можно «вызвать» (zhaohun), например, gang fan zhao hun «высоко поднимая флажок, вызывать его душу». Она может появиться как привидение xian hun.
Слова hun и ро не содержат ничего сакраментального. Понятие, выражаемое словами sheng jie de ling hun «святой, чистый дух (душа)», китайцам чуждо. Ср. толкованиеслова soul веговторомзначении: «the spiritual part of man capable of surviving deat hand subject to happiness sor misery in the life to come. Традиционным китайцам чужды идеи христианства.
Как видно, душа в понимании hun и ро обладает динамизмом. Xin «сердце», напротив, статично. Эта душа не может покинуть свою оболочку –shenl «тело». Будучи локализованной в теле, она связана с ним жизненными узами.
Понятие же shen, которое не имеет конкретной локализации, все же ассоциируется с сознанием человека. На это указывает устойчивое сочетание, описывающее обморок: shen zhi bu qing «помутнение сознания и разума».
Рассмотрение культурного концепта души в китайской языковой картине мира посредством выявления его семантического поля в сопоставлении с употреблением конкретных выражений, обозначающих данный концепт в китайском языке, убеждает, что объем понятия души изменяется не только при переходе к иной цивилизации. Понятия души в европейских языках далеко не тождественны. Сравнение употреблений слова душа, Seele и soul показывают, что слова душа (Seele) и сердце (Herz) в русском и немецком языках значительно чаще, чем английские слова soul и heart, употребляются как синонимы. [10].
Итак, исследование языковой картины мира ведётся в двух направлениях, в соответствии с названными двумя составляющими этого понятия. С одной стороны, на основании системного семантического анализа лексики определенного языка производится реконструкция цельной системы представлений, отражённой в данном языке, безотносительно к тому, является она специфичной для данного языка или универсальной, отражающей «наивный взгляд» на мир в противоположность «научному». С другой стороны, исследуются отдельные характерные для данного языка (лингвоспецифичные) концепты, обладающие двумя свойствами: они являются «ключевыми» для данной культуры. В последние годы в отечественной семантике развивается направление, интегрирующее оба подхода; его целью является воссоздание русской картины мира на основании комплексного (лингвистического, культурологического, семиотического) анализа лингвоспецифических концептов русского языка (работы Н.Д. Арутюновой, А. Вежбицкой, Анны А. Зализняк, И.Б. Левонтиной, Е.В. Рахилиной, Е.В. Урысон, А.Д. Шмелёва, Е.С. Яковлевой и др.).
Данный подход отражён в «Новом объяснительном словаре синонимов русского языка» под редакцией Ю.Д. Апресяна. Словарь ориентирован на отражение языковой, или «наивной» картины мира. На первый план выдвигается антропоцентрическая лексика, описывающая тело и душу человека, его физиологические психоэмоциональные реакции, речевые, физические, ментальные действия, продукты деятельности и т.д. Как отмечают авторы, «при достаточной глубине семантического анализа представление о человеке обнаруживается в самых неожиданных слоях словаря». В первых трех выпусках словаря напечатаны статьи, посвящённые словам душа, мертвец, родственник и т.д., однако само слово человек пока не объяснено [37, с. 5].
Исследования метафорических номинаций явлений психической сферы (вторичные имена и глаголы, называющие различные внутренние состояния и качества человека; лексическое окружение имен компонентов душевной жизни, втянутое в сферу образно-ассоциативного изображения последних) обнаружили системность в их распространении на семантическое пространство языка, позволили определить ключевые для русского языкового сознания концептуальные метафоры, формирующие языковой образ человека. М.В. Пименова анализирует облик «внутреннего человека» на материале языковых метафор. По мнению исследователя, метафора - один из наиболее продуктивных способов описания внутреннего мира человека. В языковой наивной картине мира концепт душа отождествляется с «внутренним человеком». Чтобы описать невидимое, метафизическое, человек не изобретает новые знаки, а пользуется уже существующими. Так возникает уподобление души стихиям, веществу, растениям, живым существам, предметам [39, с. 57-65].
Землякова Н. В., исследуя устойчивые образные номинации человека русском языке, выделяет следующие основные тематические группы имен существительных (объектов метафоры), используемых в образной номинации человека: 1. «Животные». 2. «Неодушевленные предметы». 3. «Растения». 4. «Люди и мифологические, литературные и т.п. персонажи». Более детализированная тематическая классификация объектов образной номинации выглядит следующим образом:
1) Названия представителей животного мира: а) диких животных, б) домашних животных;
2) Названия лиц: а) по профессии или роду занятий; б) названия фольклорных, мифологических, библейских персонажей и демонических сил; в) имена литературных героев;
3) Названия частей тела людей;
4) Наименование растений: а) название деревьев и их частей; б) названия цветов и трав;
5) Название предметов или веществ;
6) наименование отвлечённых понятий [16, с.85].
Однако, по нашим наблюдениям, иногда при сходстве, к примеру, зооморфизмов в плане выражения в сопоставляемых языках обнаруживается существенная разница в плане содержания. Так, у русских рыба ассоциируется с неговорящим существом и сравнивается с молчаливым человеком «нем как рыба». В китайском языке рыба иу символизирует новое рождение, силу, храбрость, благополучие «край, изобилующий рыбой и рисом» (Ср. «благодатный край»), «белобрюхая рыба сама прыгнула в рыбачью лодку» (Ср. «удача сама идёт в руки»). Конечно, при сопоставлении русского и китайского языков обнаруживается и тождество некоторых зооморфизмов. Так, ассоциативные значения лексемы волк репрезентируют такие поведенческие, личностные и черты внешности человека в русском и китайском языках – «бесчеловечный, алчный, опасный, свирепый, злой, страшный». В китайском языке выражение «сердце волка, легкие собаки» употребляется в значении «бесчеловечный, жестокий, неблагодарный». «Волчья алчность, волчьи повадки» – о человеке жестоком, «есть с волчьим аппетитом» (Ср. «голоден, как стая волков», «волк в овечьей шкуре»).
Обобщая вышесказанное, на сегодняшний день можно говорить о нескольких подходах к описанию концепта «человек». Наиболее разработана концепция «внутреннего человека» в наивной языковой картине мира, предполагающая описание реальных и вымышленных объектов его «внутреннего» мира. Такая концепция может складываться из отдельных концептов, отражающих духовную жизнь человека (концепт душа, ум, сердце и т.д.), или строиться на основе анализа семантических и семиотических категорий (верх – низ; объект – субъект и т.д.).
Язык создан человеком и для человека, и любое слово так или иначе связано с представлением о его создателе. Так, для Ю.Д. Апресяна данный концепт растворен в языке в различных частях речи, имеющих отношение к человеку и человеческой деятельности. Ю.С. Степанов оперирует только социальной терминологией, обозначающей человека. Концепт оказался универсальным инструментом лингвистического и литературоведческого анализа.
В целом проблема определения концепта «человек»как в национальной картине мира, так и на уровне отдельных художественных текстов на стадии разработки. Однако уже в 1959 году Л.А. Введенская, составитель словаря китайских пословиц и поговорок, отмечала особую выразительность пословиц и поговорок о величии и могуществе человека, о силе коллектива: «Самое ценное между небом и землей – человек», «Человек — краса земли», «Общими силами можно гору Тайшань сдвинуть».
Перейдем к рассмотрению пословиц и поговорок как концентрированному выражению русской и китайской культуры.