Привет студент

Факультет гуманитарных и социальных наук

Кафедра социальной философии

РЕФЕРАТ

по дисциплине «Философия права» на тему:

Категория ответственности в философии эпохи Возрождения.

Содержание:

Введение

1 Лоренцо Валла.

2 Мишель Монтень.

3 Пико Делла Мирандола.

4 Эразм Роттердамский. Полемика с Лютером.

5 Пьетро Помпонацци.

6 Никколо Макиавелли

Заключение

Введение.

Возрождение и Реформация – самые крупные и знаменательные события позднего западно-европейского Средневековья. Несмотря на хронологическую принадлежность эпохе феодализма, они по сути представляли собой антифеодальные, ранне-буржуазные явления, подрывавшие устои старого, средневекового мира. Разрыв с господствовавшим, но уже превращающимся в анахронизм феодальным укладом жизни, утверждение принципиально новых стандартов человеческого бытия – вот что составляло основное содержание Возрождения и Реформации. Это содержание видоизменялось и развивалось, приобретая в каждой из стран Западной Европы специфические черты, национально-культурную окраску.

Для Возрождения и Реформации характерны такие общие моменты, как: ломка феодальных и возникновение раннекапиталистических отношений, усиление авторитета буржуазных прослоек общества, критический пересмотр религиозных учений, серьезный сдвиг в сторону секуляризации, «обмирщения» общественного сознания. Будучи по своему социально-историческому смыслу антифеодальными, пробуржуазными явлениями, Возрождение и Реформация в своих высших результатах превзошли дух буржуазности, вышли за его пределы. Идеологи Возрождения и Реформации не просто черпали требовавшиеся им представления о государстве, праве, политике, законе и т. п. из сокровищницы духовной культуры античной цивилизации. Демонстративное обращение к эпохе Античности являлось у них прежде всего выражением неприятия, отрицания господствовавших и санкционированных католицизмом политико-юридических порядков и доктрин феодального общества. Именно эта установка определяла в конечном счете направление поиска в античном наследии государствоведческих идей, теоретико-правовых построений (моделей), нужных для решения новых исторических задач, которые встали перед людьми Возрождения и Реформации. Данная установка обусловливала и характер трактовок соответствующих политико-юридических воззрений, влияла на выбор форм практического приложения таковых. В борьбе со средневековой консервативно-охранительной идеологией возникла система качественно иных социально-философских взглядов. Ее сердцевиной сделалась мысль о необходимости утверждения самоценности личности, признания достоинства и автономии всякого индивида, обеспечения условий для свободного развития человека, предоставления каждому возможности собственными силами добиваться своего счастья. Такой гуманистический настрой складывающейся системы социально-философских взглядов побуждал находить и в античном мировоззрении прообразы, созвучные упомянутому настрою. Считалось, что судьба человека должна предопределяться не его знатностью, происхождением, званием, конфессиональным статусом, а его личной доблестью, проявляемой активностью, благородством в делах и помыслах. В Реформации признавалась известная ценность земной жизни и практической деятельности людей, право человека самому принимать решения по важным для него вопросам.

1 Лоренцо Валла.

Проблемы свободы и ответственности автора ставятся в сочинениях Валлы при столкновении его авторской позиции с его же обыденно-жизненными интересами. Письма-прошения, письма-апологии Валлы (особенно периода начала 40-х гг. XV в., непростого для него) свидетельствуют о его готовности возложить на себя ответственность за сохранение своих суждений независимыми от давления несогласных с ним. При этом гуманист демонстрирует готовность отстаивать свои убеждения в ходе ученой полемики даже перед власть имущими. С другой стороны, практически отсутствует как таковой мотив «гражданского» или «христианского» самопожертвования во имя истины – есть уверенность в силе своего слова и взывание к здравому смыслу и образованности влиятельных оппонентов.

Идея ответственности автора за свои мысли приобретает в творчестве Валлы и такую форму, как отношение к проблеме плагиата. Валла формирует для читателя представление о произведении как о детище автора, в которое тот вкладывает свои собственные мысли и от которого получает причитающуюся только ему славу. Кроме того, он стремится стать примером для читателей в таком понимании авторства и, судя по реакции своих сторонников, отчасти преуспевает в этом. Такое понимание Валла применяет в первую очередь к своим сочинениям. Рассуждая о краже идей и мыслей, он вплотную подходит к новому для его времени понятию интеллектуальной собственности.

2 Мишель Монтень.

Монтень — тончайший психолог и вдумчивый аналитик человеческой души. Художественные черты его дарования, отмеченные Вольтером, пожалуй, наиболее ярко проявляются там, где он исследует себя, размышляет над чертами своего характера, над жизнью и судьбой, доставшейся ему в удел.

Монтень сторонится суеты, всеобщей погони за славой, легкой наживой, искуса власти; с настойчивостью, граничащей с брезгливостью, уклоняется от почестей и лавров, добываемых в сутолоке придворной службы.

«Взгляните на людей, которым свойственно вечно гореть и вмешиваться во все на свете; они делают это всегда и везде, как в малом, так и в большом, как в том, что их касается, так и в том, что их ни с какой стороны не касается; и они суются во все, что им сулит хлопоты и обязанности, и не чувствуют, что живут, если не исполнены тревоги и возбуждения… Занятость для известного сорта людей — доказательство их собственных дарований и их достоинств. Их дух успокаивает встряхивание, подобно тому как младенцев — люлька. Они могли бы себе сказать, что столь же услужливы для других, как несносны самим себе»[1].

Монтеню претит жить во всеобщей толкучке, приноравливаясь к вкусам и модам двора, приспосабливаясь к поветриям времени. Подытоживая собственный опыт, он соглашается с Платоном в том, что в смутное время только чудо может спасти человека на поприще общественных дел от того, чтобы «не замарать себя самым отвратительным образом»[2]. Он настойчиво убеждает себя и других бежать от духа толпы, придворной черни, искоренять его в себе. Самая великая вещь на свете — самому владеть собой.

Воспоминания, оставленные современниками, рисуют Монтеня человеком общительным, гостеприимным, живого и веселого нрава. Отмечают, что при некоторой склонности к мечтательности и меланхолии он умел не поддаваться унынию и горечи, всегда стремился истолковать все удручавшее его скорее в хорошую сторону, чем в дурную. И текст «Опытов» говорит об отсутствии в характере автора какой бы то ни было мизантропии. Монтень расположен к людям, дорожит общением и человеческими связями, дружескими и родственными. Искусство вести беседу для него — почти ритуал, обставленный на античный манер правилами и принципами, которым он посвящает специальную главу и отводит много страниц в наставлениях юношеству. И в его стремлении к уединению нет никакой гордыни. Он заботится о цельности, гармонии своей души, о свободном и беспрепятственном проявлении свойств своей натуры. «Мое истинное призвание — общаться с людьми и созидать. Весь я обращен к внешнему миру, весь на виду и рожден для общества и для дружбы… Что же касается физического уединения, то есть пребывания в одиночестве, то оно, должен признаться, скорее раздвигает и расширяет круг моих интересов, выводя меня за пределы моего «я», и никогда я с большей охотой не погружаюсь в рассмотрение дел нашего государства и всего мира, как тогда, когда я наедине сам с собой»[3].

В ходе столетий Новой истории сформировались и определились две противостоящие друг другу линии в трактовке этических проблем. Одна из них связывала расцвет человеческих способностей с деятельностью на общественном поприще, настаивала на том, что лишь в беззаветном служении общему благу через растворение в коллективных усилиях по переустройству мира складывается яркая и всесторонне развитая индивидуальность. Другая, напротив, подчеркивала важность естественного процесса саморазвертывания творческих сил личности вне зависимости от поверхностных и изменчивых требований общей пользы, считая, что коллективный интерес должен удовлетворяться результатами индивидуальных усилий, а не довлеть над ними, не искажать своим воздействием их направление и ход.

Эпоха Возрождения не знала такого противостояния. Должны были пройти века, прежде чем индивидуальная самодеятельность и инициатива, порвавшая патриархальные, феодальные узы и вырвавшаяся на простор, обернулась зловещими последствиями.

В XVIII веке просветители еще могли, искренне и не греша против совести, воспевать мир свободного предпринимательства и деловой активности и всеми силами прокладывать ему дорогу. Противоречия и уродства, которые они видели в повседневной практике, еще не колебали их веры в конечное торжество разумных и добрых начал в мире. Чтобы эти иллюзии развеялись, по континенту должна была прокатиться волна буржуазных революций, должно было сложиться и окончательно оформиться общество свободной конкуренции и равных возможностей с его бесчеловечным цинизмом.

В век Монтеня масштабы этих превратностей еще не угадывались. Для него всестороннее развитие свойств человеческой природы — живой запрос времени. Его задача — раскрепостить их, освободить от оков христианского аскетизма, вывести на широкий простор.

Монтень отстаивает попранное средневековой церковью право человека на самостоятельную и независимую духовную жизнь. Он считает, что даже если душа — от бога, это не освобождает человека от необходимости самому поработать над ней, сформировать ее строй, наполнить содержанием, критически осмыслить свой жизненный опыт и опыт других людей. Как бы ни складывались обстоятельства, каждый ответствен за все, что с ним происходит в жизни, за свою судьбу. Ему надлежит строить ее сознательно, здраво, самостоятельно судить о событиях и явлениях действительности, человеческих идеях и поступках, понимать, где добро и где зло, где ложь, а где правда.

Жизнь сложна и многообразна. Нелепо думать, что в священных книгах и заветах уготованы ответы на все вопросы и ситуации. Монтень призывает не обольщаться на сей счет: каждому ведь приходится находить их своим умом. Он убежден, что умение жить по собственному разумению и воле не дается с рождением. Оно обретается серьезными духовными усилиями, вдумчивой, сосредоточенной работой самовоспитания, размышлением, общением с людьми, расширением знаний, кругозора. И эту работу никто не в состоянии переложить на чужие плечи. Человек должен выполнять ее сам, она является источником всех богатств его духовной жизни: «Мы обладаем душой, способной общаться с собой; она в состоянии составить себе компанию; у нее есть на что нападать и от чего защищаться, что получать и чем дарить. Нам нечего опасаться, что в этом уединении мы будем коснеть в томительной праздности…»[4] С его точки зрения, умение построить жизнь свободно и достойно, в гармонии с природой — трудное и увлекательное искусство. Оно стоит того, чтобы приложить к нему силы, и вознаграждает сторицей.

Индивидуальная жизнь в гармоническом сочетании запросов духа и плоти для Монтеня не бегство от общественной деятельности, а защита человеческой природы от социальных превратностей, что треплют ее по ветру. Он печется о ней, как рачительный садовник. Он хочет, чтобы древо ее росло, набирало силы и приносило плоды, вместо того чтобы его обтесывали на колья и дубины. Эта жизнь концентрирует на себе все его заботы и помыслы. Сомнение, терпимость, здравый смысл и разумное чувство меры воздвигаются им, как крепостной вал, призванный охранять его свободу, гармонию личности, души примерно так же, как стены родового замка защищали его жизнь от междоусобиц.

Защита прав этой жизни каждый раз выливается у него взволнованной проповедью. Верный своей манере, он ссылается на древних, вспоминает прорицание дельфийского оракула: «Всмотритесь в себя, познайте себя, ограничьтесь самими собой; ваш разум и вашу волю, растрачиваемые вами вовне, направьте, наконец, на себя; вы растекаетесь, вы разбрасываетесь; сожмитесь, сосредоточьтесь в себе; вас предают, вас отвлекают, вас похищают у вас самих. Разве ты не видишь, что этот мир устремляет свои взоры внутрь себя и его глаза созерцают лишь себя самого? Суетность — вот твой удел и в тебе самом, и вне тебя, но, заключенная в тесных границах, она менее суетна. О человек, кроме тебя одного, говорит этот бог, все сущее прежде всего познает самого себя и в соответствии со своими потребностями устанавливает пределы своим трудам и своим желаниям. И нет ни одного существа, которое было бы столь же нищим и одолеваемым нуждами, как ты, человек, жаждущий объять всю Вселенную. Ты — исследователь без знаний, повелитель без прав и, в конце концов, всего-навсего шут из фарса»[5].

Когда несколько столетий спустя собственнические интересы извратили свойства человеческой природы, свели запросы натуры к голому чистогану, поглощенность личной жизнью стала равнозначна мещанской пошлости.

Монтеню же противостояли, с одной стороны, христианские догмы, освящавшие духовную придавленность личности, а с другой — разгул гражданских войн, затоплявших страну потоками крови. В его условиях призыв к человеку обратить взор на себя, прислушаться к голосу природы, навести порядок в своей жизни, вернуть утраченную гармонию помыслов и дел звучал как голос разума, напоминавший человеку о его призвании на земле, о его ответственности за мир, который он строит.

Личная жизнь, интересы которой отстаивал Монтень, вовсе не сводилась к мелочным интересам будничного существования, хворям, заботам о семейном благополучии, о доходах и воспитании детей. Монтень чужд всякого высокомерия по отношению к этим заботам, равно как не склонен пренебрегать и нуждами бренного тела. Но конечные горизонты его запросов безгранично широки — вся его книга, по существу, есть летопись его духовной жизни.

Он стремится включить в кругозор личности весь мир общечеловеческих интересов и страстей. В стиле своего времени Монтень зовет не к бегству от жизни, а к духовному противоборству ее превратностям, требует от человека ее строю противопоставить свой, создать его, вобрать все веяния бытия, пронизать их светом Разума и претворить в собственное достояние.

Эпоха Возрождения формировала личность, свободную в мыслях и поступках, бесстрашно вступавшую во всесторонние связи и контакты с миром. Универсализм этой личности, присущая ей гармония ушли в прошлое.

Однако прививка духовного здоровья, вкуса к личной свободе не пропала даром. Она и сегодня помогает народам, прошедшим великую школу культуры Ренессанса, в самых трагических ситуациях мировой истории сохранять себя, восставать из пепла, возрождаться к жизни.

3 Пико Делла Мирандола.

Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой "Речи о достоинстве человека": "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю"[6]. Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как "свободный и славный мастер". И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного - а стало быть, и ответственного - выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им "высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет"[7].

Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки. Речь идет о новом понимании человеческой природы - как природы становящейся, вернее, "самостановящейся". Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. Природа человека рассматривается как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. "Божественность" человека - не просто в том, что он "создан по образу и подобию Божию", она - как и всякое человеческое совершенство - не дана, а достижима.

Отсюда делается важный вывод - человек ответственен за свободу определения своего жизненного пути, за свои действия. Соответственно главные средства воспитания - развитие знаний, разума, познаний в области моральной философии и философии природы.

4 Эразм Роттердамский. Полемика с Лютером.

Вопрос о природе человека оказался, по существу, в центре полемики Эразма и Люгера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении. В теологической форме здесь ставился вопрос о свободе и необходимости, о детерминированности человеческого поведения и ответственности человека. Если Эразм исходил при этом из гуманистического представления о человеке как "благородном живом существе, ради коего одного построен богом этот восхичительный механизм мира”, как писал он в 1501 г. в трактате "Руководство христианского воина”[8], нo исходная посылка Лютера – род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, сам человек своими силами спастись не может, сам по себе он не может обратиться ко благу, но склонен только ко злу. Эразм, признавая, в согласии с христианским учением, что исток и исход вечного спасения зависят от бога, полагал, однако, что ход дел в земном человеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в заданных условиях, что является обязательным условием моральной ответственности. Важно приэтом, что Лютер ограничивал проблему только загробным спасением, тогда как Эразм ставил вопрос шире – о человеческой нравственности вообще. Лютеранское (а также и еще более жесткое кальвинистское) учение об абсолютном божественном предопределении, согласно которому человек только по божественной благодати может быть предопределен к вечному спасению, независимо от собственной воли, дел и поступков, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами, послужило главной причиной рас-хожденя гуманистов эразмианского толка с реформационным движением. В полемике с реформаторами гуманисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. Религиозному фанатизму они противопоставляли представление о "широком” понимании христианства, допускающем спасение всех добродетельно живущих людей, независимо от вероисповедных различий. Этим, а также свободным отношением к библейской традиции, полемикой против некоторых важнейших догматов христианства был вызван глубокий конфликт гуманистов и новых церквей побеждающей Реформации, которая во многих отношениях оказалась враждебной гуманистическим идеалам.

5 Пьетро Помпонацци.

Хотя Помпонацци признает в качестве главного философского авторитета только Аристотеля, в его этике присутствует явное влияние стоицизма. И то же самое можно сказать об устройстве мира. Подобно стоикам, он уверен, что все в мире происходит необходимым образом. А значит причинно-следственной детерминацией нужно объяснять и поведение человека. Свободный выбор человека, как и всевозможные совпадения, Помпонацци в указанном произведении связывает с сочетанием множества причин, в том числе со склонностью людей к высшему благу или ко злу. Таким образом, обусловленность нашего поведения не отменяет свободу и ответственность. Но как человеческая свобода сочетается с божественным предопределением?

Следует подчеркнуть, что в этом пункте пантеистические настроения Помпонацци выражены наиболее явно. Дело в том, что человек у Помпонацци несет ответственность за свои поступки, чего нельзя требовать от Бога. В его теодицее, которая по своему пафосу перекликается с пафосом древних стоиков, от Бога нельзя требовать отчета за зло и страдания людей, потому что он тождественен не Творцу мира, а природе. Соответственно, его действия должны рассматриваться не в свете провидения, а в свете естественной необходимости. Но, если необходимость безлична, то что с нее спросишь?

Таким образом, основа теодицеи Помпонацци - это пантеизм, который чреват материализмом и атеизмом. Важно, однако, отметить, что, объясняя наличия зла конечной гармонией мироздания, Помпонацци в том же духе оправдывает и социальное неравенство. В том, что богатые угнетают бедных, он не видит ни несовершенства мира, ни жестокости бога. В подчинении земледельцев гражданам городов-коммун он тоже не видит зла, а только государственную необходимость.

Помпонацци позволяет себе иронию по поводу традиционного христианства, в котором всемудрый и всеблагой Создатель сотворил человека не только склонным к страстям, а значит ко греху, но и расположил перед его взором множество соблазнов. Такой Бог, который создал указанную ситуацию и при этом строго взыскует с людей, представляется ему безумным отцом, который "отправил сына в опасный путь, из которого не вернется и один из тысячи, и дал ему дурных попутчиков, о которых знает, что они погубят его"[9]. И если это так, отмечает Помпонацци, то нет необходимости в дьяволе, а достаточно самого Бога.

6 Никколо Макиавелли

Политическая тематика была главной для Макиивелли-теоретика, известного прежде всего такими трудами, как «Государь», «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «О военном искусстве», «История Флоренции». В политических трактатах Макиавелли теоретическое рассмотрение политики освобождено от мораль­ных и религиозных критериев. «Государство» признается высшим Проявлением человеческого духа, а служение последнему - целью человеческой жизни.

В рамках антропологического обоснования политического функционализма Макиавелли сосредоточил внимание на дейст­вительных человеческих мотивах, понимая их в указанных выше случаях как подвижные, динамично изменяющиеся ориентации воли (а не как статичные «начала души» - склонности, страсти), зависимые от «приливов» и «отливов» исторического времени (то открывающего возможности свободы политических действий, то перекрывающего такие возможности) и от проективной направленности властного импульса на выполнение глобальной национально-государственной задачи; последняя зависимость связана с ограничением свободы властного действия (в противном случае представлявшего бы собой произвол и бессмысленную кровавую интригу) - с особого рода рациональной ответственностью перед будущим.

Макиавелли в данном отношении созвучен Лютеру (а в пре­дельном смысле - и всей христианской традиции, давшей концепцию «двух градов»), говорившему: «И если бы весь мир со­стоял из подлинных христиан, т, е. из истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, пи в королях, ни в господах, ни в мече, пи в законе. И для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце Святой Дух, который учил и наставлял бы их никому не причинять несправедливости, лю­бить всякого, с готовностью претерпевать от всякого беззаконие и саму смерть. Там, где проигрывает несправедливость и где поступают по справедливости, не нужно ссор, вражды, суда, судей, наказания, права или меча»[10].

У М. Бебера мы найдем своего рода подытоживание этой смы­словой линии, лежащее в русле постановки вопроса о предель­ном, этическом смысле и оправданности политики. Он, обсуждая отношение между этикой и политикой, в частности проблему этоса политики как "дела", возможности исполнения долга правдивости, а также этической значимости на­пряжения между целью и средством в политике (где главное средство - легитимное насилие), говорит: «... глубочайшая про­тивоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения - на языке религии: "Христианин поступает, как должно, а в отношении результата уповает на Бога", или же действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий... Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответ­ственных за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными че­ловеческими недостатками, - он... не в состоянии сваливать из других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: эти следствия вменяются моей дея­тельности»[11]; «Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику насилие как средство дисциплинирования против греха... Но ориентированные только на этику убеждения... требования Нагорной проповеди и покоящее­ся на этом религиозное естественное право как абсолютное тре­бование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей стихийной яростью на передний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсильвании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства - экспери­мент трагический, поскольку квакеры, когда разразилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм... легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреж­дение, а в особенности авторитарно-монархическое государство (Obrigreitssaat). Лютер освободил отдельного человека от этиче­ской ответственности за войну и переложил ее на авторитеты (Obrigreit), повиновение которым, кроме как в делах веры, нико­гда не могло считаться грехом. Опять-таки кальвинизму в прин­ципе было известно насилие как средство защиты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого начала являлась элемен­том жизни ... Все религии бились над этой проблемой...»[12]; «Гений иди демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви... напряжении, которое в любой момент может разразить­ся непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви... граждане сражались против государства церкви. И в связи с такими ситуациями Макиавелли... заставля­ет одного из своих героев воздавать хвалу тем гражданам, для ко­торых величие города важнее, чем спасение души»[13]. Правда, согласно Веберу, этика ответственности свойственна также и восточной культуре. Он де­монстрирует это на примере индуистской традиции, которая оп­ределяла «дхарму» (этос) для каждой из каст и встраивала войну в структуру жизни, полагая, что действия воинов должны быть необходимым «трудом», соответствующим целям войны и не на­носящим ущерба делу религиозного спасения. «Архашастра», по его словам, - гораздо более изощренное в макиавеллиевском смысле произведение, чем «Государь».

Наконец, еще одна тема сочинений Макиавелли - проблема ограничения функцио­нальной свободы государя, ориентация его на перспективную историческую цель. Первое, что важно отметить, это утверждения Макиавелли (в противовес традиционным античной фаталистической и христианской теистической точке зрения) проективной свободы и ответственности. Известно, говорит он, что многие держались и держатся мнения, будто дела мира так направляются судьбой и Богом, что люди с их умом ничего изменить в этом не могут, наоборот, совершенно беспомощны. В таком случае можно было бы сказать, что не стоит прилагать никаких самостоятельных уси­лий, а надо всецело отдаться в руки судьбы. Это мнение еще больше утвердилось в наши времена благодаря великим переворотам, совершившимся и совершающимся каждый день у нас на глазах на­перекор всякой человеческой предусмотрительности. Однако, дабы не была утрачена наша свободная воля, можно предположить, что судьба распоряжается - половиной наших поступков, но управлять другой половиной, она предоставляет нам самим.

Макиавелли уподобляет судьбу напору бурной реки, затопляю­щей берега и крушащей все на своем пути. Но, как и в случае с рекой, ничто не мешает предусмотрительно принять меры защи­ты в отношении слепого произвола судьбы, которая проявляет свое могущество там, где пет силы, которая была бы заранее под­готовлена, чтобы ей сопротивляться.

Иными словами, в этом пункте доминантным становится такое определение политики, которое вводит временное измерение под аспектом цели, а именно - ответственно проектируемое буду­щее. Данная установка усиливается признанием изменчивости ха­рактера времени, его содержания: счастлив тот, кто сообразует спой образ действий со свойствами времени, и столь же несчаст­лив тот, чьи действия с временем в разладе.

Цитата:

«Ведь мы видим, что люди при обстоятельствах, ведущих к цели, стоящей перед каждым, т. с. к славе и богатству, поступают по-разному: одни идет с оглядкой, другой стремится вперед, одни бе­рет сплои, другой хитростью... Видим еще, как из двух осторож­ных людей один осуществляет свой замысел, другой пет, и точно так же, как двое преуспевают одинаково, идя различными путями ... Бывает это не иначе как от свойств времени, к которым люди применяются или не применяются в поведении своем»[14].

Отсюда неявно следует правило: изменившееся время требует новых политических средств или смены политического лидера, если властвующий недостаточно гибок и предусмотрителен.

И вот здесь-то выясняется главный ориентир политической ответственности, ограничивающий функциональную свободу государя, - перспективная национально-государственная задача - освобождение Италии от «варваров» и ее политическое объединение под эгидой единого главы, Именно эта задача является мерилом подлинного величия государя, подчиняя себе благочестивую жестокость, как и остальные функциональные, казовые «добродетели» политика, превосходящие обычную меру человеческого и поражающие воображение.

Эпоха Возрождения - знаменательный этап позднесредневековой истории Запада, который отмечен зарождением новых протобуржуазных форм социальных отношений, усилением общественных позиций новых социальных групп, тяготивших­ся рамками феодальной системы. Кроме того, это время серь­езного кризиса римско-католической церкви, расцвета рели­гиозного сектантства и демономании. Творцы культуры Воз­рождения в своей деятельности исходили из резкой критики схоластической учености, противопоставив ей гуманистичес­кие установки и ценности, в основе которых была новая кон­цепция человеческой личности, ориентированная на античное наследие.

Из числа исследователей проблемы свободы наиболее яркими в эпоху Возрождения были Эразм Роттердамский, Мартин Люттер, Джованни Пикоделла Мирандола, Никколо Макиавелли, Лоренцо Валла, Мишель Монтень и другие. Они сформулировали основные положения гуманистической программы Возрождения, отводя человеку в мироздании центральное место. Так в философии Возрождения появляется идея свободной субъективности, которая обусловила идею нового статуса человека в мире.

1. Введение в философию ответственности. Монография / А. И. Ореховский [и др.]; под общ. ред. А. И. Ореховского. — Новосибирск: СибГУТИ, 2005.- 186 с.

2. Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации. / Перевод с нем., предисловие, примечания И. И. Маханькова. — М.: Айрис-пресс, 2004. — 480 с.

3. Пико дела Мирандола Джованни Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400: Четыреста суждений по учениям халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и по мнениям латинян / Пер. с лат. Н. Н. Соколовой и Н. В. Миронова. Под ред. Д. С. Курдыбайло. — СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. — 259с.

4. Монтень, М. Опыты. — М.: «Правда», 1991. – 365с.

5. Макиавелли Н. Избранные произведения. — М.:"Художественная литература",1982. – 590с.

6. Вебер, М. По­литика как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. – 806с.

7. Помпонацци, П. О фатуме, свободе воли и предопределении М.: 1957. – 193с.

8. Смирин M. M., Идея свободы воли в ранних произведениях Эразма Роттердамского. М.: 1987. – 409с.

9. Философская мысль эпохи Средневековья и Возрождения: дидактический материал по дисциплине "Философия" / Федеральное агентство по образованию, Гос. образовательное учреждение высш. проф. образования "Сибирский гос. индустриальный ун-т"; сост. Т. Н. Стуканов. - Новокузнецк : СибГИУ, 2007. - 162 с.